淨觀 Pure View

第十七世大寶法王聽列泰耶多傑 – 對信眾問題的回應 – 2013.11.14 – K.I.B.I., 新德里

His Holiness Karmapa Trinley Thaye Dorje – Response to disciples questions – 2013.11.14, K.I.B.I., New Delhi.

問題:

Question:

我的問題是有關淨觀及審批的能力。當我們鍛煉對其他人持淨觀時,會否阻礙我們去評審人或事物,並影響日常生活?佛陀是如實遍知的。我們的目的也是朝這個方向去獲得如實遍知的智慧。為何要在實相上,蒙上淨觀?比如,一個人犯了錯,對這個人持淨觀,是否要忽略他的錯誤,而不對這個人作出確實的評核?

My question is about pure view and the ability to discriminate. If one practices pure view of everyone, would it inhibit our ability to judge people and matters and function in daily life? As the Buddha is omniscient, and we are aiming to reach the same wisdom of knowing everything exactly as it is, why should be “superimpose” a pure view on something that we know to be a fact? For example, if someone has certain faults, is pure view about wiping away / ignoring these faults about the person, rather than having an accurate assessment of that person?

聖下大寶法王的回答:

His Holiness Karmapa Thaye Dorje’s response:

在佛學的層面上,我們修持得越久,便越需要探索淨觀這個題目。

‘In a Buddhist context, the longer we spend on the path as a practitioner, the more important it is to explore the subject of pure view.

審批這個行為、或審批的能力是個微妙的問題。在下定論之前,我們先要把握該情況中的每一件事實、每一角度。再說,這是一個微妙的問題。我們永遠都不能確定已經從所有角度去審慮過。我們的直覺、和懷疑,的確能幫助我們衡量事情。

The act of judging or the ability to judge is a delicate matter. Before we are able to judge a situation, we first need to be aware of every fact, every angle of that situation. But, again, it is a delicate matter. We are somehow never quite sure that every angle has been covered. Our instinct, and indeed our doubts, can be helpful tools to enable us to assess things.

我覺得奮力去證實某個觀點,是批判的一種。當我們批判時,我覺得重要的是以利益眾生為本,而不是爭取證實自己的某個觀點。讓別人知道自己的觀點,可能有助於衡量事情的能力和質素。

I believe that the very act of struggling to prove a point is a type of judgement. However, when we do judge, I think it is important that the motivation is for the benefit of others, rather than proving a point for ourselves. By putting our point across, it may improve the quality and ability for all to assess a situation.

如實遍知地審批事情是修行中的一部份,淨觀的長養更被視為道中道。

While judging through complete understanding may be considered part of the Buddhist path, the development of pure view may be considered as the path within the path.

淨觀到達越高的境界,審批的負累就越少。當能持淨觀時,我們便能如實觀察事物。我們再不需要審批事情,說事情是‘這樣’或‘那樣’的。能持淨觀時,我們不再需要奮力去證實些甚麼。如實觀之。

The higher the level of purity in our view, the lower the burden of having to judge at all. When we have pure view, we are able to see the facts as they are – there is no need to judge or say something is ‘like this’ or ‘like that.’ When we have pure view, we do not need to go around struggling to prove something. It is what it is.

如能持淨觀,犯錯的機會減低,所有事物都變得清晰。可能會問,我們有潛能去達至淨觀嗎?已經達至淨觀的人,都明白每人都有這種潛能。具淨觀的人,持有廣博的視野。再沒有需要去審批自己及別人。

As long as we have pure view, there is less room for mistakes, and everything becomes clearer. Questions might arise about whether or not we all have this potential for pure view, but those with pure view understand that we all have this potential. Those with pure view have a very broad, a panoramic perspective, let’s say. Again, the need to judge, either oneself or others, is no longer present.

在利益眾生的層面上,例如,菩薩生命的意義就是引導及幫助別人。能做到這一點,自己必先成為一個好嚮導。好嚮導的某部份職責是幫助別人釐清實相。這方面是涉及評審。所以一個菩薩,雖然能持淨觀,也需要評審。

Now, when it comes to benefiting others, let’s say in the case of a bodhisattva, the purpose of their life is to guide and support others. To be able to do this, you first need to be a good guide yourself. Part of being a good guide is to make things clear for others, which in some ways entails an element of judgement. In the case of a bodhisattva, therefore, some judgement comes into play, even when there is pure view.’

察覺自己真正的本性 Realizing my true nature

His Holiness the 17th Karmapa Trinley Thaye Dorje’s reply to a disciple on 27 February 2014

聖下 第十七世大寶法王 聽列泰耶多傑 對信眾的回答 (日期:2014年2月27日)

His Holiness discusses realizing our true nature.
題目:察覺自己真正的本性

Q: ‘Your Holiness, what is stopping me from realizing my true nature, the Buddha nature?’
問:聖下,請問什麼阻礙我們察覺自己真正的本性 – 佛性?

A: Perhaps it is a lack of a sense of adventure that is holding us back from realizing our true nature. It is easy to get used to the mundane life, the daily routines. As a result, we don’t want to let go of our familiar atmosphere, the life that we are used to. We are missing a sense of adventure.

答:阻礙我們察覺自己真正的本性的,可能是我們欠缺了冒險精神。我們很容易習慣凡世的生活、每天的規律。結果,我們不願意放棄熟悉的環境、及生活。我們欠缺冒險精神。

I think this is rooted in a deep fear: a fear of facing ourselves; a fear of knowing exactly who we are. It is almost like saying we fear looking at ourselves in the mirror and seeing our own reflections.
我想這缺陷是源於深層的恐懼;害怕面對自己;害怕認識自己。就是像恐懼望進鏡子,看到自己的倒影。

Of course, the trouble, or rather the challenge, comes from believing that the mundane elements of our lives somehow define who we are. The errors, the mistakes, the hardships and challenges that we have faced, can sometimes feel like they become a part of us. They hold us back, leaving their mark, sometimes even a sense of trauma. But these experiences are not part of our true nature. In fact, in some ways they can hold us back from seeing our true selves.

當然,這問題(或應該稱為挑戰)源自相信在塵世遭遇的事物,斷定了我們是誰。有時候覺得我們遇到的錯誤、困難、挑戰,成為我們的一部份。這些事物阻礙我們,留下印記、創傷。但這些事情都不是我們真正的品性。其實在某方面,它們阻礙我們看到真我。

Over the years, this kind of habitual pattern can somehow make us not believe in our own true nature, and feel that it is just wishful thinking that our true nature is different – a hopeful dream! So, I think this is what we have to overcome.

經年累月,這些習氣令我們不能相信我們的真本性,並誤以為有別的真本性是痴心妄想。我想我們應克服這觀念。

So that’s why we have to have great courage, and be a bit stern – even a bit stubborn – to really face ourselves.

因此,我們需要強大的勇氣、嚴謹、甚至乎頑固,去真正面對自己。

As practitioners, we will all be faced to some degree by the emotions, challenges and obstacles we experience in life. Without truly facing them, we will never ever realize our true nature.

作為修行人,每人都會遇到情緒化的時候、挑戰、及障礙。不能真正面對它們,我們永遠不能察覺到自己的本性。

When we really face ourselves, when we see our true reflections in the mirror, we see that the errors of this life are manifestations of none other than karma and klesha. We are then able to accept the way things are in quite an efficient way. It is almost as though we are tagging or categorizing our mundane experiences. Once we have somehow put them in their own places, we have nothing to see but ourselves and our true potential. This takes courage. It takes courage to face the fear of the past – to overcome the error of seeing our negative experiences as part of our true selves – but we need to do this in order to to help realize our true nature.

當真正面對自己,在鏡子中看到真正的倒影,我們明白到這生犯的過錯,莫非是業力及煩惱的示現。然後,我們就能夠以一種頗有效率的方法,去接受事物。我們把世上的事物分門別類。當我們把世事安置好,除了自己及其潛能外,就沒有別的可觀。這是要勇氣的。要勇氣面對以前的恐懼;矯正把負面經驗當為自己部份本性的錯誤。我們需要這樣做,才可以幫助證得自己的真本性。

佛語 Buddha speech

聖下大寶法王談『佛語』 His Holiness discusses Buddha speech.

最近,一位信眾向聖下大寶法王  泰耶多傑 發問以下的問題:

『親愛的大寶法王,請問在語言上,最好的修持是什麼?怎樣把語言變為佛語?』
At a recent event, His Holiness Karmapa Thaye Dorje was asked the following question:
Dear Karmapa, what is the best practice to work with speech? How to make it become Buddha speech?

聖下大寶法王的回應:
His Holiness’ response:

我喜歡這條問題。它頗為簡單,又直接。
‘I like that question – it is quite simple and to the point.

簡單的答案是:任何說話,如果是從一顆慈悲的(但不是情緒化的)心而發,這慈悲能令說話更加像佛語。
I think a simple answer would be that any speech that comes from a kind heart (in the unemotional sense) would help make it more like Buddha speech.

若果,我們稍為感到煩擾,我們的語言會反映內心的不安。聽起來,可能會被誤會為慈悲心。慈悲心,不是從情緒,而是從澄明的心識流露出來的。當心識是澄明,心是慈悲的,利益眾生的語言及行動隨即而上。當心識是澄明時,語言也更加接近佛語。
If someone is a little bit emotionally disturbed and shaken, then the speech expressed may reflect these internal disturbances, and this may in turn be confused for a kind heart. A kind heart flows not from emotion, but from a clear conscience. When the conscience is clear, the heart is kind and beneficial speech and activities follow. When the conscience is clear, the speech becomes more like Buddha speech.

我相信,為何稱之為佛語,是因為它不會包含動機。我們能從佛經裡察覺,佛的教法、說話,都反應這一點。它是純粹的布施,真正的分享   –   終極的分享。
I believe that the reason why we call it Buddha speech is because there is simply no agenda at all. We can see this from the very sutras that we have; the very teachings and actual words of Buddha reflect this. It is pure generosity, it is genuine sharing – the ultimate form of sharing.

這就是說,分享是慈愛。在這情況下,佛法便是無暇的例子。佛陀純正的分享反映了無限的慈愛。
There is a saying that sharing is loving. In this case, the Buddha’s teachings are the perfect example of this. Buddha’s genuine sharing is a reflection of limitless love.

佛語有什麼特質?經過多劫、多生多世,佛陀不單把語言,還把行為及思想修得圓滿。他明白到,不需有動機;他看到任何動機的錯漏。他知道布施及慈悲的好處,便簡單地把知識分享。
So what are the qualities of Buddha speech? Having perfected not only speech, but action and thought over many eons (basically meaning over many, many lifetimes); where there is simply no need for any agenda, as one can see the faults within any kind of agenda; seeing the positive qualities of generosity and kind heart; and then simply sharing knowledge.

讓我作一個例子。我想大家都熟悉各種祈願文。我正想起《普賢行願文》。從各方面看,它都是圓滿的。(若果,它沒有被誤解、或錯誤抄寫的話,)其中沒有一句、一字、一音不是佛語。
Let me give an example. I think most of you are familiar with the various aspiration prayers. One that comes to my mind is that of the Samantabhadra Aspiration Prayer. It is perfect in every way. There is simply not one sentence – in fact, not one word or even one syllable – that is not a Buddha speech. (Unless, of course, it has been wrongly interpreted or written in some way).

當然,所有經教、佛法都是佛語的例子。它們是圓滿的,因為它們沒有包含利己的動機、或希望有回報。它是純粹的給予。它是真正的分享。
Of course, all of the sutras and the teachings of Buddha are examples of Buddha speech. They are perfect because there is no self-interest, agenda, or expectation of something in return. It is pure giving. It is genuine sharing.

回頭說佛語的特質。重要的是要先研究一下一段說話是否有益。談論天氣,(除在某情況下),不顯得特別有益。若果一段說話是有益、有用的,便值得我們研究。若不,我們不需再費神。明白說話的前文後理是重要的。有些說話在某情況下有益,在某情況下沒有。反之亦然。重要的是反思我們能多控制自己的說話、思想和行動。為人有多沉著。
Going back to the characteristics of Buddha speech, an important question to ask is if something is beneficial. Speaking about the weather, for example, may not be particularly useful (except in certain circumstances). If speech is beneficial, if it is useful, then it is worth considering. Otherwise, it may be better to leave it. Understanding the context is important, as some things may be beneficial in some cases but useless in others, and vice versa. It is also important to consider how much control we have over our speech, thoughts and actions – how much composure do we have as an individual?

有時候,我們可以在不同的題目上發表。可能是關於天氣、繪畫、烹飪、烤餅、體育 。總之是有益便可。什麼也好,沒關係。
There are times when one can engage in various speeches, engage in various topics. Whether it is talking about the weather, painting, cooking, baking, sports – whatever – it doesn’t matter so much, as long as it is beneficial.

但說話怎樣才為之有益?從佛學的角度,“有益”這詞語包含兩種意義:利益此生、及來世。有益的語言能助我們得到解脫,隨後正遍知。
But what does it mean for speech to be beneficial? From a Buddhist point of view, when we use the term ‘beneficial’, it often refers to two things: beneficial in this life and the next life. Beneficial speech will help us reach liberation and then gain Samyakasambuddaya.

如果能利益他人,我們甚至可以說一些(表面上)無聊的說話。也可以吹口哨、哼歌之類。總之,有益便行。有些人可能喜歡哼歌。這可能是他們的習慣、他們熱愛的、能令他們有愉快的一天。如果,一天不哼歌,便會令他們不快。可能引致失眠,或做噩夢。對這些人,可能跟他們一起哼歌,以作鼓勵,能幫助他們證得解脫及正覺。一起哼歌能令你更加靠近這些人,直至你與他們熟悉到能開始對話的地步。是,明白說話的前文後理,和怎樣能真正利益他人是重要的。
So if it helps an individual and others, we can engage in seemingly pointless speech. We can whistle, hum, whatever – as long as it is beneficial. Maybe, for some people they like to hum – maybe humming is their hobby! Maybe it is their passion, maybe it is the thing that really makes their day. If they are not able to hum that day, for them it is a bad day. They may not be able to sleep properly, they might have nightmares. For someone like this, it might be helpful to encourage them by humming along with them, to help them reach liberation and enlightenment! You hum a little and you get closer, when you hum twice even closer, and a little more to a point where one can maybe have a conversation! Yes, understanding the context and what is truly beneficial is very important.

怎樣幫助臨終的人 How to help a dying person

第十七世大寶法王聽列泰耶多傑 – 對信眾問題的回應 – 2013.11.01

問題:

法王陛下,請問對著因癌症臨終的母親,我應該說什麼,和怎樣幫忙?

聖者大寶法王的回答:

在這種困難情況,無論是癌症,還是其他疾病,我相信只能提供一樣東西。其實,我們不單可以在困苦時提供這東西,還可以在平常提供。這是什麼?它是我們內藏的品質。

在閣下的情況裡,精神支持是無價的。它是最好的,比任何其他物件都更珍貴。在這時刻,任何了不起的物質也沒用。在這時刻,任何權利、名譽、財富都無所謂了。但簡單的精神支持,便非常受用。它是一切。尤其這種支持來自親友,更加容易受落。
當然有些情況,當一個陌生人給予支持,也會有幫助。但在閣下的情況,最好是用時間及精力去給予精神上的支持。就算有困難,也要在病人面前表現你是妥當、堅強和自信,這是有利的。要以言語及行動表現對各樣事情也有信心。

我想,有些情況,病人或許會復原。就算不能復原,他們也能以較平和的心情走過這段路。

是。在這些是佛法能給予的幫助。

His Holiness Karmapa Thaye Dorje responds to disciple’s question – 1.11.2013

Question:
• Your Holiness, what to say and how to help my Mum who is dying of cancer?

His Holiness Karmapa Thaye Dorje’s response:

‘I believe that when anyone is in this kind of condition – be it cancer or any other form of illness – in these difficult moments, I think there is only one thing that we can provide. In fact, we can provide this, not just during difficult times, but also when things are seemingly alright. What is this thing? Our countless inner qualities.

Now, in this case, providing emotional support is priceless. It is the best – there is nothing of greater value. At such a moment, whatever amazing things we can provide materialistically, will not help at all. At such a moment, power, fame, material wealth doesn’t matter – instead that simple gesture of emotional support goes a long way. It is everything. This is particularly true when it comes from someone whom you know, for it is easier for the recipient to accept.

There are cases, of course, when a stranger gives that kind of support, and this also helps. However, in the case of the person asking the question, I think the best thing you can offer is the time and energy to give emotional support. Even if it is challenging, it may be beneficial for you to appear and express in front of the patient that you are alright; that you are strong and you are confident – confident that everything will be alright – and then of course also express this through verbal and physical gestures.

And then I think there are some cases where the patient may become cured. But even if they don’t, at least they will be able to go through that journey in a much more peaceful manner.

Yes, these are the things that the Buddha dharma can always provide.’

靈修上師 Spiritual teacher

第十七世大寶法王聽列泰耶多傑 – 對信眾問題的回應 – 2013.10.24 – K.I.B.I., 新德里

問題:

在靈性的修持當中,是否必須有上師的正確指導?還是,如果對自己的修持有信心,我們能夠獨自修行?
如果認識自己是所有知識的開始,並且所有的答案都能夠往內尋,那為什麼找一個上師是那麼重要?

聖者大寶法王的回答:

我們全都有與生俱來、不生的品性。在佛學角度而言,這並不代表我們已經得到正覺,而只是說在每一個人都有這種潛能的種子。這是固有地存在的。

要真正坐下,然後告訴自己是與生俱來地清淨及得當,這可能有困難。雖然,在心識平和的霎那間,或許能與這些真諦聯繫。但如果我們覺得難以接受這種真諦、當處於困難中、或懷疑自己,那便是需要上師領導我們的明顯象徵;需要上師表明、解釋及教導我們真諦是什麼,它是怎樣的。
至於是否需要上師的問題,我們不需要到世界的盡頭去找答案。我認為在此時此刻就有答案。我們只需有問自己是否有這種潛能;能否真正明白真諦。或反過來問:我知道心識的本質嗎?我明白這宇宙和各現象嗎?

因此,我們需要正確的輔導。當然,又會產生很多問題,例如怎樣去找正統的上師、怎樣辨別正確的道路、等。去解答這些問題,我覺得應該留意上師的基本品格。在評核時,我們應當要清晰,即不情緒化。無論小乘或大乘,上師也應具有某種標準、或基本的品格,才能指導他人。

His Holiness Karmapa Trinley Thaye Dorje – Response to disciples questions – 2013.10.24., K.I.B.I., New Delhi.

Questions:

• Is it necessary to practice the spiritual practice only under proper guidance by a teacher, or can we start on our own if we have faith in what we do?

• If the beginning of all knowledge is to know yourself and we have all the answers within ourselves, why is it so important to have a spiritual teacher?

His Holiness Karmapa Thaye Dorje’s response:

‘We all have innate, unborn qualities. That is not to say that, in a Buddhist sense, we are already enlightened, but the seed of the potential is already planted inside each and every one of us. It is inherently present.

To really sit down and tell ourselves things, such as, ‘I am inherently pure and decent,’ can be difficult – although we can relate to these truths during unemotional moments. But If we have a hard time accepting these truths, when we are in crisis and have doubt in ourselves, then this is a clear sign that we do need someone to guide us; someone to show us; someone to explain and teach us what it is, and that it is like that.

In terms of the question of whether we need a teacher or not, it is not that we have to go to the end of the world to really find the answer. I believe it is right here, right now, we can just ask ourselves individually ‘do we really have the potential or not?’, ‘do we really understand the truth?’ Or, we can change the terms by saying ‘do I know the nature of mind?’, ‘do I know the universe and phenomena?’ and so on.
For this, we may need proper guidance. And then of course, there comes many questions such as ‘how to find an authentic guide?’ and ‘how do we know that that is the right path?’ and so on. But for that I think it is important to focus on the basic qualities of the teachers or guides, and also use our own basic qualities to assess with a good degree of clarity, i.e. without emotion. So, whether Theravada teacher or Mahayana teacher, there are certain standards or certain basic qualities that he or she should require in order to guide.’

皈依三寶

皈依三寶為修道之根本,佛法之精要。要了解到何為「皈依三寶」,一般可從認識娑婆世界入手。因為皈依佛法僧三寶是以娑婆苦境難堪為主因。天道人道阿修羅道畜生道餓鬼道及地獄,此六道中眾生在不能繼續忍受娑婆苦境煎熬而生起厭離度脫之想。假如厭離苦海之心念不痛切,則皈依佛法僧三寶以求度脫之意願與向往終難顯發。

娑婆世界大概可分為兩方面:

一是所處之苦境。一是苦境內之苦惱眾生。所有眾生皆因迷惘而苦惱。並非六道以外,別有所謂苦惱眾生。眾生之苦惱無量如海。故亦稱娑婆苦境為苦海。

六道無量苦境起源於眾生之一念迷惘。由於所想不真而不自覺知。誤執現前一切虛無幻妄為真實境界。根據顛倒想,情懷鼓盪,不能自己。而意氣用事,表現於言行。產生意念言語行動上之成果。此所謂業。業力為因。眾生被業力冥冥牽引,生生世世不得自由。枉為自作之善業惡業所支配。輪迴六道,如環無端。由此可知,六道苦境源於眾生一念不覺。

無始來,有生定必有死,死而復生,生生死死,遙遙了脫無期。運到時來,還須身受苦樂二果報不爽。苦果固知是苦。順境作樂,往往在不自覺間種下來世苦因。苦因復生苦果。果報自招,無可倖免。娑婆苦境就此形成。娑婆取生死相續無了期為義。而眾生深以此相續不斷為苦。

娑婆境內苦惱眾生在不能繼續忍受苦境煎熬而思脫離。在苦海翻騰裏尋求庇護。渴望得到一個可靠之依止與歸宿。

說到皈依則當慎重考慮到所皈依者是否能勝任如此艱巨之使命。他能否澈底拔除苦惱,予眾生以自在安樂。他能否堪任為眾生終生所依止,直至苦厄度盡而後已。由於使命如此艱巨,苦惱眾生往往懷疑到天下間竟有人願意為他度脫,竟有人堪任為他度脫。試想除却大慈大悲佛陀以外,還有誰能承當此使命。

佛陀慈悲無量,誓願宏深,以救度所有眾生為己任。佛陀福德與智慧都無量。具足不可思議法力,決定能救度所有眾生。問題為在於眾生能否一心歸命,依佛陀言教而信受奉行。

佛陀平等護念所有眾生。眾生是否一心向往往最後決定了眾生能否領受到佛陀如甘露之加被。佛陀加被如降甘露。眾生如器、善能容納。而容量之大小不等齊,此則有視乎個別眾生對佛陀之虔誠敬仰心、程度上之差別。眾生之祈求敬仰心既深且切,此可用「久旱逢甘雨」作為比喻。及其至也,大雨滂沱潤澤乾涸之土壤,深深透入。而土壤之吸納與容量相應大大倍於尋常。感應道交,理應如此。可知除却認識佛陀圓滿德性以外,眾生倘若未能懇切祈求,則佛陀平等施予之加被,恐怕只能部份領納。

佛陀究竟覺萬德具備而以自覺覺他二德性為眾德之首。二者不獨不相違反,而實是相輔相成。不自覺了,何由覺他。志在覺他,大有助於自覺之成長。二者缺其一,覺行終難圓滿。覺行未圓,尚未堪稱為究竟覺。自覺者偏重於修慧。覺他者偏重於修福。進修期間,福德與智慧不能偏廢。福慧兩相兼顧以莊嚴佛道。終能成就佛果菩提,既已成就究竟覺,佛陀之果德周圓。體用兼備。福德與智慧同等無量。所以普遍利羣生之法力與佛行亦同等無量。

佛門進修期間可簡略分為四階層:

初機期:最初入門眾弟子。

聖僧期:修行日久,於理明體證,雖然未及於究竟而果位即不無。

菩薩期:此為初期菩薩發大心,以救度苦海中無量眾生為己任。而於究竟成就佛道則尚有待於將來。

成佛期:此即菩薩之末後期。望於眾生,已鄰於佛位。望於佛陀,則尚名菩薩。

佛陀有所謂三身:法身報身及化身。

世尊歷劫修行透澈證悟到凡所有眾生,其心體皆本然具足根本智。此根本智不勞歷劫修行,新從外獲。然能確知其真實本然存在無疑,還有待於個別眾生之歷劫勤求而親自體證。

色身如幻無常,佛陀除此以外,尤以心法為身。以此寂然存在之靈覺心性為本體。此名法身。

報身為佛陀苦厄度盡自在安樂之境界。

化身百千萬億為佛陀於六道中廣泛拔苦與樂而隨機應現之幻化身。並藉此得以方便接引機緣業已成熟之眾生。眾生得蒙佛陀慈悲接引,倘能念念不忘利益羣迷。自利利他。福德與智慧齊修,則福慧兩相滋長,迅速成就佛果菩提。

法身主慧。寂然不動為佛心靜之一面。而報化二身則為佛心活潑之一面。自然而然,任運騰騰,隨機度化,萬應無方。佛行無量,佛陀之福德與功德同等無量。眾生何須多疑佛陀究竟能否普度羣迷,脫離苦境。眾生至此,可以安然歸命,依佛陀言教而信受奉行。

每當苦難固宜倍加精勤。誠心禱告。懇切祈求佛陀如甘露之加被。最終極處,還須以澈證佛果菩提為心願。祈望果位等齊於無上正等正覺。

我在此須要略為補充:當知以澈證佛果菩提為心願,祈求果位等齊於佛,並不等於存心與佛陀較量高下。而於佛位存心取而代之。所有眾生本來是佛。無始來,苦於迷惘不自覺了,待證方知。何勞取代。

若論皈依三寶則固當以皈依佛寶為主皈依,而以法寶僧寶為輔助皈依。

眾生在漫長而險惡之旅途中,力扙僧法二寶扶持。適如古代遠渡重洋之不能不賴船舶。故對此二皈依,不可能不重視。不可能無所認識。

何謂法寶。此為佛門修行中之善巧方便。修行者直賴此方便以成就佛果菩提。此為成佛所必由之通道。法寶略可分為前後兩階段。早期是進修。末後是止境。進修期滿,苦因盡處,苦果不生,故名止境。法寶即是佛道,佛門信眾小大由之。此關乎修行者如何採用佛陀言教實踐於日常生活中。換言之,修行者如何依於法寶積福增慧以完滿佛行。修慧所以成就法身。修福所以成就報化二身。依於法寶,福慧雙修,終得成就法報化三身。位齊大覺。

此境亦可稱為究竟果滿期。功成果滿、唯佛陀果位,堪稱究竟。其餘阿羅漢,聲聞緣覺,辟支佛,乃至菩薩等,各居果位。而果位終非究竟。苦因未盡,苦果還生。當知苦厄度盡處,心地不染一塵,實為佛陀報身之無上自在安樂境界。因循正確之途徑,必然抵達正確之終點。修如是因,證如是境。此為理所當然。

本題不著重於探討果滿期之果位各階層。故於此暫不深入。

至於何者為法寶。簡略言之。所有佛陀之言教概括無遺,名為法寶。

何謂僧寶。僧眾既自修行,並同時代佛宏化。提攜後學。善誘眾生歸向於正道。佛法僧三寶密切相互關連。眾生在漫長之修行路上,固宜一併歸向。方便自覺覺他,以圓滿覺行。

佛寶覺行圓滿為眾生作楷模。

法寶者為修道之善巧方便。

至於僧寶 – 夏瑪巴寧波車謙稱在皈依儀式進行中,彼且權當僧寶。蓋僧寶有異於僧團內之各僧侶。僧寶為僧中之聖,象徵佛陀,堪為僧侶作楷模。復為僧伽精華之所在。而壇前之佛像象徵佛寶 – 亦即如來化身。

皈依禮成。僧寶繼而代皈依眾去髮一小束於頭頂上。象徵娑婆苦境從今永斷。信眾邁上修行之康莊大道。直指佛果菩提。

既已發願皈依三寶,則宜虔虔謹守承諾而不失。誠心向道。倘若未能如此。則只能部份領受到佛陀橫遍豎窮如甘露之加被。承諾既守,即蒙僧寶多方接引,得以安然精進修行。並為佛陀慈悲護念,直至成就佛果菩提。倘恒自律自勉,能致誠堅守皈依三寶之承諾。更不必固執人為不變之成規。

試想:除却佛道,此外還有何道。除却佛陀,此外還有誰。

身居五濁惡世而又末法時至。時勢不利修行。但求誠心誠意,竭力為之。修道之成果,間或未如所願。此亦無可奈何。

有人曾經發問:不幸身患蟲疾,如何避免殺生。不殺蟲,病終不起。殺蟲。蟲亦生也,云何可殺。此固亦無可如何。病不痊癒。如何繼續修行。

又有人認為漁與獵同為人生大享受。利益身心。以此為樂。有何不可。豈知順境作樂種下來世苦因。至於如此之謬論,想亦不攻自破。

現在三皈依既竟。各位應當謹記,皈依三寶為修道之根本,佛法之精要。一切德行基於此而修。一切誓願基於此而發。

止靜與無上思維修

藏文開示羅圓慧譯

止靜與無上思維二法門,定慧等持,淵博莫測。歲月恆修,更不見涯底。於此浩瀚法門之著手進修,當盡可能採用最顯淺之方便。

我並先向各位坦白說明,賴語言以表達甚至最基本之悟境,我都無此自信。語言乃屬人為,以方便日常生活之彼此共通。由共通之經驗而後有表達此共通經驗之語言。佛學哲理之詞彙更限於表達行者與行者之間之共同內在體證。此內在境界並無任何外在客觀標準作可靠之恆量。內外睽隔語言囿限於此,根本無法提升至於個人內在體證之領域上來。我們表達悟境之基本困難在此。

如觸冰塊而知寒。又如熱茶一杯在手而有熱之感受。寒與熱之定義,不相混淆。因為既往在不同之情況下,人人同有此共通之經驗與感受。內在的體證則不同。如人飲水,冷暖只能自知。我們不能遽下準確客觀之定義。

近數百年來不錯有一套佛學詞彙在西藏滙集而成。行者與行者之間同其修持,同其悟凉境者可以彼此由特定之詞彙傳表密意。

例如大手印法中有所謂「一味」之名詞。(大手印法喻如玉璽之權威印鑒不移。大手印於此取其等視一切法不變之義。) 「一味」為大手印法多層證悟中之悟境。其含義難以準確肯定。此味定非舌嚐。顯然是個比類相似。行者與行者之間,同其修持,同其證悟者,聞「一味」而彼此會意引起共鳴。

未循此境之行者至此茫然。於此不可把捉之抽象名詞,只能勉強勾畫出其最粗略之輪廓。

話雖如此,但我不能就此不向各位提供我對止靜與思維修此二法門之所見。上來所及,我在此重申:最深奧之法門無過於從最淺處入手。靜坐法清新可喜,不繁複而又收效大。初學可試採用。固亦有其他方便法門不勝枚擧。但所有法門其目的不外乎達到心平氣和、止靜無間。在一段時間內,保持制心一處而不亂。

最初靜坐可由十分鐘、二十分鐘慢慢延長至半小時以外。坐而能靜止無間,宜乎被公認為功力甚深。學侶在最早期同樣可以習靜觀心。徐見前念後念,相繼起伏。縷縷如浮雲過青天。

在此期間,意馬心猿最難調服。倘能耐心修持有恆,則妄念之克制降伏,決定可祈。行者日漸心平如鑒,不復為煩燥雜念之所困擾。

以水喻心境:最初是妄念澎湃如瀑流。長期習靜,心念轉細。此如長江大河之暗流,隱約在有無中。末後境界喻如高山無人處之寒潭止水。

止靜修持之穩定與否有視乎個人專注力之强弱。由銳於專注大有助於靜修中定力之增長,引起我們留意到分散專注力之所在及其形成。

於此略可分為內紛擾與外分擾之兩大類。外分擾如外在環境噪音之聲浪汚染。致令行者精神一時無法集中。

又時有紛擾而未必自覺其為紛擾。如人在沉思中之視而不見、聽而不聞、食而不知味。

最初但求精神之不向外馳散,定力苦不從心。靜修日漸純熟,則所有從前之外紛紛擾都不能為患。時有高度修持者滿盛杯水置頭頂上。不容心念一煞那馳散。

形成內紛擾之因素繁多。然亦不出乎情緒感受好與壞之兩方面。

壞情緒壞感受概括所有能障覆本性之情感。諸如瞋罣嫉妒恐懼等。

習靜期間難以抑制之情緒,其動盪性往往倍甚於尋常。行者終日擾來攘往,口不停說話。腦不停計度思量。念念相繼不絕。其專注力四面八方分散卻,對潛在之激盪情懷,無暇深入探討。偶爾心虛慮靜,動盪之情懷,歷然湧現。

在另一方面,內紛擾有涉及於好感受。由好感受引起之內在紛擾,微妙隱约,容易被忽略。例如耐心習靜多時,行者頓覺心曠神怡,欣慰不可名狀。終於由習靜帶來成就感與滿足感。行者不期然陶醉於舒適稱意之感受中。然於此情懷奔放之怡悅境界,不許稍生戀棧。若不能即證即離,強求此境之無限延續或一再重演。行者於不自覺間因執成障,導致妨礙悟境之更進一步向上提升。

當內外之紛擾一時淨盡。自在明澈之虛靈感,油然生起。此際行者不能稍存內外人我之分別相對心。例如眼前所見有杯茶置於桌上。行者之視覺但投於杯上而稍作停留,此晶瑩透澈之心境,截然消失。行者之心念此時惺惺照明如故。由於定力未充,惺惺而不寂。如野馬之未馴服,稍縱即逝。

日久功深,心念馴穩,則重點可內移歸「吾我」上來。倘能於我而無我,此時無限自在,無限明澈,無限虛靈。無始來慣性視萬象為「自性有」。為有質礙之真實。此觀念,至此不存在。

行者到此階段再不宜無師自通。無優良導師不能正確辨別此境之真偽。並對此超然境界作出恰當之演繹說明。處於境內者迷。行者不能辨別此境是否由於願求心切而虛幻形成。心法微妙難知。如無良師鑒別,行者必然斷定此境為真實不虛之玄妙悟證境界。上師過來人,對靜修之每一階段瞭如指掌。得蒙指引,行者當可安然繼續進修。

學侶皈依上師固不可不從審慎中進行:考慮到上師是否精明善誘。是否嚴而不厲。成熟而有耐心。能巧令行者不生轉退。我於此向各位再三叮嚀。在修行中皈依優良導師其重要性不容忽視。

承上所說,真實之自在感、明澈感與虛靈感,顯示行者於止靜修持功成果滿。此後專注定力日漸增强。而自在之感受在專注定力繼續壋强下,日呈穩定持久。可惜往往為分別心之所囿限,行者難循此境。分別心忙於分別得失利弊好歹,在不覺中幻化怡悅心境以抗拒抵禦內心之煩亂不安。基於祈望心切,緣慮之投射如影,妄現非真。

自在感之形成,真假有別。明澈之感受同樣可由心念不正,導致顯現非真。

何謂「明澈感」於此簡略下個定義。

此明澈之心境,不外為本然存在覺性,反自觀照之所見。歷歷明明生靈等具之覺照機能,於此自見自知。能照所照,相即相入。所謂「明澈光體」者,光體無體而以用為體。從其能照之功能,肯定覺照體性之存在。既往愚昧不覺,於此由無始來未嘗亡失之靈覺性,照破萬劫無明。光明洞澈無礙。如燈光於煞那間照破萬年暗室。

非如路燈之隱約夜照行人。

在日常生話中之所以不能見性明者,以心性之靈明本體為妄念所覆蓋而其照明之大用不顯。心性如水妄念如大海中之波濤。我等所能見者為波濤之翻騰洶湧,相繼起伏,而不能即洶湧波濤而知是水。

此如波如濤之妄念,源於眼耳鼻舌身意六根之妄動。而六根之妄動,外以色聲香味觸法之六塵為助緣。六根和合六塵而生六識。眼耳鼻舌身前五識,認知前境。並由第六意識專主了別傳送。日常生活之一切心識活動,迷惘昏沈。以前念後念相繼不絕,障蔽本性。此如浮雲蔽日,致令清淨本然之靈覺性不能為用。

應付日常生活,我們往往如盲驢信腳行,不經自我反省而作出一連串機械式之心行與反應。應知向內自省為一切思維之本。所有心識活動,如不能與橫遍豎窮,其大無外之心體相應者,全是愚昧不覺之妄念。如聲浪之困擾習靜修持。徒然障蔽本性。

妄念一旦平息。心境之無限清澈,自然顯露無遺。如上所說,若於此時稍作戀棧,因執成障。清澈可喜之妙境轉眼頓成苦海中之煩惱波濤。

空寂感無異於清澈感與自在感。既同一原理,於此不贅。

心體之空寂感由於無始無明顛倒虛實,不能證得。如以此虛靈覺體視為人體內之神經系統機能,終難免導致情緒過度緊張。神經系統失調。如心理之病徵不幸由此釀成。則更不容否認「人心」之真實存在。試把各言概念一摒拋卻。至此心地不染一塵,本然存在這空寂境界油然顯現。從上來,一再叮嚀,自在清澈感現前,萬不能執持不捨,求其無限延長或一現再現。於空寂境界,患得患失煮染汚自性,所證亦非真。

行者和悅安祥,於一切法平等能離能捨者以習靜為因。止靜中,內見自心如寒潭清澈,即照即寂,怡然自得,不假外求。此與勞慮妄心有何交涉。當下是非有無真假虛實之桐對概念名詞,皆為剩語。

靜修無止境。繼續精進,證之彌深,悟之彌深。終於如美麗蝴蝶翩翩破繭而出。行者至此不問世務。日唯一餐半頓以敷此助道之軀。專心向道,其精進倍於從前。證悟固不凡耳。然此亦未出離分段變易二生死。與佛陀之究竟覺不可同日而語。

習靜功深,專注力强,則無上思維修可同時順利進修。

或有視思維修為初學入門之顯淺基本法。應知思維修實有深淺二階層。同名思維修而其含義大有分別。

於此,思維修取其甚深之玄義。無上思維修之最高境界,上與諸佛之究竟覺等齊。殊非顯淺入門法可知。中觀及其他玄妙深奧之法要,在西藏密法中同被列入為思維修部。

止靜與思維修,相互依持,本無先後。但靜修一貫被視為進修期而無上思維修則被視為果滿期。果滿期之成果,真境界高深叵測。

初學入門當由分析而了解到此所謂心之虛妄不實。由理智分析洞察到虛妄不實之原由。更進一步直覺了知內外之一切現象(內而視聽覺知,外而色聲香味觸法)同為虛妄。最初從外觀察到彷彿如有真實存在之一切現象,不外唯心。識心所造。識心所現。心識之所投射如影如幻。所現非真。而了悟到日常生活之所見所聞,原來都無真實體性。因此之故,大乘佛學中同認為從外觀察而知因果之本然者知一切佛法。知妄即離。無始來,被如夢幻境所牢固囿限,至此騰躍而出。如實知日常生話所見之相對真實,如過眼雲煙,唯是虛幻。如能即知便捨,則不復執取,妄為顛倒想之所囿限。

止觀修行至此依稀見本性。而對儼然存在之幻法,操縱自如。並借用外在之幻境為助道之方便。大菩薩澈悟空理並已成就大悲願者,往往值幻境以滿足眾生之心願。因緣和合,並值幻境以現身說法度生。如阿彌陀佛於西方極樂淨土隨機化現無量身。於無量國土,度脫無量眾生。轉物自如,不復為物所轉。譽如大醫王了知藥性,故能治一切病。

佛菩薩具足如此大用者能化現夢境,操縱夢境不牢固之原動力。修持成就超卓者,往往亦循此境。並擴而充之,置身日常生活中猶如夢境。就此操縱日常生活之原動力,廣泛利益眾生。然其大用未及於無量。與佛陀相比,尤隔天淵。

修此法門在於見性。瞥見心性之真實本然,一煞那間,如盲得見。既已能見,即不復更盲。然視力未充。心性依稀可辨。精巧純熟於思維修者如有目了然能見。然有目無足終不能至。理明如自能睹,終有待於大澈大悟之真實體證。

思維修始於觀察事相。以心為例:心非肉團,亦非腦部剖解後之可見可觸者為心。此心不在人體內外中間,然亦非無物。歷歷然活力充沛。蓋心虛靈為性而無質礙。心體之活動可大概分為有念無念兩方面:念念相續無間,前念後念了了分明者為心。試數六十秒內有多少念頭曾經掠過。心念既非質礙,終無法令其止息。

又試數當下有多少種色擺在眼前。不論多少,此心都能了別而不亂。色法當前,難免妄念隨起隨伏。

假如所有妄念一時都被摒除則又如何。

無妄念心是個什麼心。

由無妄念,煞那瞥見此心之另一方面。

行者至此感官機能之正常活動暫時失應。耳不聞聲。眼不見色。而鑒照之本覺驀然顯露。超常之視聽覺知,自此大大擴展增強。而有所謂五種超越之感官機能活動。初學入門、如上所述,依次修行。致重點於審察思維此我是誰,則上述之玄境,終可證得。

專注力一旦隱定自然。驕慢心、嫉妒心等當前,都能冷靜分析無礙。至此內外境界平等一如,不可分別。然執妄為真之蒂固根深,在無上思維修之高度體證前,未易清除。不協調之情緒則在較早時,已可部份削弱而被克制。由理智分析而知一切法妄幻。妄幻者性空。何所執著。

早期靜修,情緒上之故障已可由最簡易之分析方法而平息。瞋罣嫉妒等妄念才起,正視此念從何處來。頓見瞋罣嫉妒等念,來無來處。從一切雜念之來無來處,去處亦無,而知其性空。萬法不外為心造心現之「心所法」。但能如是冷靜觀察。一切妄念自然平息。正視「執著」此妄念從何處來,同樣可以觀空執著。

業障則不能如是觀空。業障繼續運行。因果生生不息。靜修一門深入、終不能令行者從因果輪迴中度脫。日常注意起居飲食,保持心境平穩。不如意事不幸發生,其震撼性,由定力之強度相對減弱。修行日久,止靜法與無上思維法循序進入雙修階段,則業障因果之撩亂行者心境,其作用不大。

在靜修期間,行者往往為外境所困擾,動盪不安。難關在此,如何闖出。我在此向各位提出一個建議。希望各位當下迴小向大,迴自向他。早發大心長遠心。受菩蕯戒。謹守度盡無邊眾生之承諾。播下成佛種子。無始來,六道眾生曾為父母,於此發願救度,以報劬勞。況且廣大長遠慈悲心為佛心。此心倘能與佛心同其廣大,實為成佛捷徑之捷徑。受菩蕯戒己,虔虔服膺而不失。外見於言行威儀。則一切魔障都無能為患。如Shantideva於「菩蕯行」中所說:「菩蕯戒守護行者,降伏所有魔障。」由此可見持戒於修行其重要性不容忽視。

持菩蕯戒內當常自警覺。如有違犯,隨犯隨懺。初受戒,朝夕護持不易。如能誠心誠意,終能克服一切困難。保持身口意三業清淨。日誦三省經文三次(The Three Recollections) 觀想三十五彿,並念念不忘眾生利益。苟能如是修持,則菩蕯戒庶幾虔虔服膺而不失。

最後我至誠勸勉各位於止靜與無上思維二法門慎重雙修。每念及人生苦短,行者固宜倍加精勤。修者自修,行者自行。他人但能從旁指引,餘無可為。我於此更提醒各位,修持密法,傳統上不能無上師。皈依品學兼優之上師對行者進修有莫大之幫助。

羅圓慧譯

一九九三年癸酉雞年閏三月

(譯本以原文為準)

心與真實

前言

一連六天,我們的講題是心與真實。每一天,我們擬從理智角度順次闡述。仁千喇嘛,她的藏文非常好。英語是母語。為我轉達原意,當然勝任愉快。她的經驗豐富。曾為艮耑寧波車,大寶法王及多位大德作詮譯。我很高興今次竟然有機會得到她的幫忙。

今次不同的話題將會被涉及。我們終以心性為第一主題。這正是未來幾天所著重的講解。以下略為探討如何體驗到此心平靜安寧而又自在的一面。

第一天安心法:法治內外干擾

我們的心自有它正負的兩面。假如人自迷妄,陷於錯見。由於是非混淆、動作云為、無非錯繆。有如是因、得如是果。錯繆見解導致不良後果叢生。假如心自不迷,它是一切善念的根源。能生無量善業善果報。

我們的心有自除妄念的本能。它既能自淨其意。並且能夠培養本然存在的德性。為着培養德性,我們需要善巧方便。有殊勝的技巧始能降伏久陷錯見的迷妄心。

為着培養自律本能,我們首先得令迷妄動亂心,漸次進入平靜安寧而又自在的境界。為着培養平靜安寧心境,我們亟需外無干擾。從朝至夕擾擾攘攘,心緒如何得安寧。因此初修止靜,行者盡可能遠離煩囂。避免外來的嘈雜和紛擾。

外無干擾祇是方便初修。在我們定力未充,無法控制動亂心以前,幽靜環境較為適合。日久功課,無處不是道場。其實此外干擾更需留意的是內干擾。內心有潛在的傾向,妨礙靜境現前。妨礙靜境的現前,莫如打妄想,妄念如流不斷,使心境無法安定下來。

對靜修來說,無論外在環境如何幽美,我們還需面對內心潛伏的干擾。心情浮燥,平靜安寧的境界終不現前。

這一類內在的煩擾,我們喚作同時並起的障礙。有心不能無念。心與念頭同時本然存在。不停生心動念,造成靜修的障礙。假如我們能够專心一意培養寧靜心境,妄想即不為患。外在環境不論如何美好或如何煩囂,行者總需全神貫注,在止靜修持上下功夫。

至於行者的感受又如何。一般來說,初修行者往往操之過急。難免刻意用心。探索期間,修持未能穩固,幽靜環境有一定的幫助。

寧波車說有一位行者,他放棄一切,獨自前往山洞裡修行。他在山洞裡居住了一段漫長的日子。但他不曾好好用功。心裡不停在想如何能够在山洞裡佈置得更為舒適稱心。

寧波車說,他還認識另一位行者。他職責繁忙,俗務羈身。未能獨自前往山洞裡靜修。他日間工作勤懇,無怨無尤。稍有閒暇,專心一意修行。他有的是一位循循善誘的上師。日久功深,他竟然能够才坐下來,即時止靜。他忘掉了家人,忘掉了日間工作,連吃飯都忘掉了。職責繁忙,俗務羈身,行者如何能夠有如是超卓的成就?

寧波車的結論是,這位行者無奢望、無苛求。他並沒有計劃贏得超卓的成就。他祇是一心一意,培養成靜修的良好習慣。本着無求無著的心境來進修。

有成就的行者內向而少說話。寧波車曾經問及他修行此事。問他如何獲得這樣可觀的成就。行者說:他祇是遵照上師的指示去修行。並無任何秘訣可以提供。到底他的上師告訴他甚麼?說來簡單,他的上師告訴他,數不盡的人生經驗,唯一獲得永久成果的祇有是修行。其他一切都不能為他帶來長遠的好後果。上師精警的幾句話,這位老實行者聽明白了。以後除工作以外,他的時間和精力全部用在修行上。世上一切名利得失是非,他都視作等閒。

寧波車進一步分析,認為他的成就除卻恒心以外,別有原由。他對名利得失是非等閒看,簡直是把內干擾一掃而空。內干擾從何而來?是從某意念或從日間接觸到的所見所聞而來。為根本存在的錯見所驅使,對境生心。由攀緣而執取。導致行者誤入歧途。所以行者對攀緣執取心應該隨時提高警覺。不能輕易放過。讓它由淺入深。致令內心終日煩燥不安,備受干擾。

基本上,斷定我們修持定力的強弱,視乎我們對日間所見所聞的反應如何。假如所感受到的祇是輕微而並非強勁干擾。合理的反應該是微弱而短暫。這並不妨礙修行。一輛汽車忽從門外掠過,聲浪不大。並不足以妨礙修行。但是行者心生執取,聲浪雖然不大。亦足以令行者煩燥而影響修行。

我們終日妄念如流不斷,內心無法寧靜。煩燥是個妄念。我們感受到的煩燥是個干擾。煩燥不安的感受源於執取。由於執取而煩燥;由於煩燥而內心動亂,不受控制。造成內干擾。

動亂心進入寧靜境界是愉快的、自在的。行者有怡然自得的感受。真正的自在感是感受到自心永恒不變的一面。因為我們感受到的是心的本性。我們不期然安住於自在無礙的本性中。日常生活裡,我們偶然領略得到自在的感受。但是我們的感受並不真實。簡單來說,我們的自在心境不能久住。轉瞬間不滿足不愉快的心情相繼湧現。我們懂得安心法以後,依法修行,自然能够好好安頓此心於寧靜不變而自在的定境中。

或從書本裡,或從導師的啓示,我們瞭解到平靜安寧而又自在心的重要性。如上所說,執取心頑重,容易引起煩燥不安。我們假如刻意用心修持止靜,所得到的平靜安寧而又自在的境界附帶煩燥感。因為刻意用心即是執取。刻意用心修止靜,容易成為修行的障礙。

由刻意用心而生起的障礙比煩燥不安感更難調伏。錯見未除,執取心牢固。我們不能不採用觀空法來矯正它。

以上是修止靜過程中可能遇到的困難和障礙。

我們在這裡下個小結論。為求達到平靜安寧而又自在的境界,我們不能有所希求。不能有所期待。我們才坐下來靜修,便應摒除一切疑慮和畏懼。止靜修持應該本著平穩而無恚礙的心境進行。我們從多方面觀察外干擾和內干擾。察覺到它如何造成修行的故障。妨礙此心安住於寧靜自在境界中。

現在進入第二個講題。寧波車將會開示不同的法門,以方便行者體證寧靜的心境。方便法門本身固然重要。如何修持方便法門亦不能忽視。知行並重。兩者不能偏廢。

由於我們以兩種不同的法門應用在兩種不同的心境上。我們先行辨別清楚一心的兩面。心分有念心與無念心。有念頭的心境有動態有作為。無念心卻是空於所有概念名詞。並無任何思維的活動。其實心祇此一個。這種分別在表面層次是存在的。

日常生活裡,在心與外間事物發生聯繫的情況下,我們的心顯現見聞覺知的本能。並且能够生起不同的概念。造成不同的形象。這是心對一切事物自然的反應。由於對事物作出反應,主客相對。能所歷然。心與事物形成內與外明顯的對比。在人生旅途中,這是心對人生的感受。一切人生的感受了無究竟真實。在這種情況之下,內心感受到與外間事物發生聯繫是被所接觸到的事物縈繫和牽制,不得自由。

除此以外,心還有它的另一面。此心自由自在,毫不受任何事物所牽制。此自由自在的心,不受牽制的心,如田如地可作耕耘。換言之,我們靜修,可賴此心作為依止。

培養如田如地的心分為兩個層次。初期刻意用心是需要的。純熟以後進入第二階層。在第二階層裡功力深厚,容易止靜。儼如毫不費功夫。

有所依賴的心備受事物干擾。我們應該着手除去心對事物慣性的依賴。被除去的並非有所依賴的心,而是依賴事物的不良習氣。事物當前,我們應該如何處理?一方面削弱心的依賴性。另一方面培養增強,無需依賴事物的本然清淨心。依賴心是攀緣動亂心。心無依賴,即是解脫。是心從動亂紛擾中解脫出來。

至於修止靜如何用功?以下有不同的善巧方便,可以按步修行。

最初可以採用某一實物,全神貫注,把心安住於該實物之上。實物不能同時採用多個,以免分心。純熟以後,有不同的法門安住心於某焦點上,令不馳散。

初期心如野馬,完全不受控制。令不羈野馬馴服,第一步工作當然是把它活擒。擒獲以後,經過一番苦鬥,才能把馬鞍放穩,騎在馬背上。在野馬沒有完全馴服以前,還未可以馳騁縱橫。控制動亂心,正如控制野馬。控制動亂心有不同的法門可以選擇。主要是繫心一處。令心專注於某事物上,直至穩定自然。或以水晶、或以火炎作為焦點。亦可以用調息法,在出息入息上下功夫。

在息心靜慮上用功,我們要保持心常惺惺。心有自知的本能。自心自能觀照自心。觀照自心不能操之過急。不然,妄念叢生。當然仰仗佛力慈悲加被。修持更為完善。

止靜法門繁多。靜修行者,不論他們所採用的是何種法門。他們必然有一共通點。這就是出息和入息。誰無出入息而能生存?因上調息法備受關注。

根據科學或理智分析,體內一股微妙氣流與心念有系統地運行。它們的循環節奏與出息入息互相呼應脗合。我們但能讓心隨息出入,自然感覺到心與息之間密切相關。並且會體會到調息法門對安心靜慮有特殊的效應。

另一方面,能直接影響靜修的是我們的坐姿。靜坐時,心情保持平靜舒暢。坐姿還需正確自然。以下要點我們應該隨時留意到以方便實行。坐時腰背挺直。胃部微向內或向後收。腹部微向前舒展。兩者形成如秤相似的軸心。這一來,身體的中部自然挺直。這樣的坐姿最為理想。身體中部挺直能使兩肩部位平直相稱。雙手放膝上,掌心向下。注意肩膀保持平正。或可雙手放在懷裡。採用一般靜坐的模式。手掌向上。採用此法肩膀自然略為高聳。兩臂輕輕壓住身體的兩旁。這一來,軀幹更為挺直。挺直的軀幹,大有助於止靜修持。頸部稍向前彎。眼睛半開合。由於頸部微彎,平正的視線自然向下。嘴部不張開亦不緊閉。兩唇微合。呼吸不從口出入,而從鼻孔出入。正確坐姿有助於心不離息。為著避免久坐昏沉。觀想出息入息作弧形光一道,明亮通透如水晶相似。呼出時光從鼻孔中出。弧形光瞧地上去而不及於地。大約離地三四吋,即從鼻孔再度吸入,直至臍部而止。需要留意的是,假如我們不坐在地上。而坐在椅子上。弧形光僅及於膝。並非離地三四吋。同時觀想此光如幻如化,空空洞洞,全無真實感。

觀想時,徐徐數息。一出息一入息為一週。數至五週作一小歇。然後又從一至五、又作一小歇。終而復始。數息法門簡單。容易純熟。純熟以後,定力遞增。漸次不難增至一百二百週。繼續用功,我們終可數至一千週而不亂。

以上是修止靜的基本法門。這裡祇是個開始。我們可以繼續下去。對心的本性有更為深澈的認識。更為深入的講解,寧波車明日開始。

觀照心的本性,可分為深淺兩階層。初期行者仍在調心。務令動亂心進入平靜安寧的境界。

至於數息法,如以上所說,應該從少數從五數開始。主要在數息時,心不散亂。不能以五數為少,改用十數作基本。數十數時,心不專注,不停向外馳散。弄巧反拙。此法重質素不重數量。主要是培養成一心不亂的良好習慣,務令心息相隨。兩不可分。基礎打得穩固,自然心平氣和。定力遞增。

今天的開示,至此為止。以下是問答。

問:深感人生寶貴,修行竟然變成心理上的負擔。我們如何處理此障礙?

答:知道能够修行的機緣難得,這是非常可喜。深深體驗到人生難得,佛法難聞,我們不應該因而牢固執取此寶貴的機緣。凡事看得平淺。好讓佛法徐徐帶領我們進入解脫的領域來。知道人生難得,佛法難聞是很好。但不能因此對修行操之過急。這是非常重要的。我們應該牢記。德國人對這個問題尤需關注。八十年代,我曾經多少次勸導他們修行此事,不能操之過急,以免因執成病。

問:如何關注出息入息並同時紓緩出息入息……

答:對呼吸過度專注,心情容易緊張。修數息法心情保持和緩舒暢。以免陷入牢固執取中。

問:靜修時,體內何以發熱?

答:這很可能是個執着。執取靜修時體內的感受。由於全神貫注,容易生起執取體內熱力的意念。由意念而生起感受。在於止靜期間,熱力的感受加倍增強。假如能够生起鬆弛的意念,自然把熱力的意念和感受,一併消除。

第二天靜修的善巧方便

(一) 以步行作靜修

(二) 以步行修觀門

(三) 以施與受交替法門作為方便

昨天我們檢討過如何調伏動亂心。不同的法門中有正確坐姿一門。寧波車擬繼續解說此法門。屆時不同的正確坐姿將會為大家作出示範,以方便實行。

昨天寧波車講解調息法。說明如何以調息為助道方便。今天繼續講解如何穩定動亂心。

靜修以步行為助道方便,可分為深淺兩階層。第一法門純粹調伏動亂心。第二法門觀想此心如何運作。這可以說是我們對步行的體驗和感受。

採用步行法來調心。步行時,眼不前瞻而向下望。舉步緩慢。心常惺惺。如此一來,心隨步而安祥和緩。並且意味到心與步行的動作密切相關。

我們這裡還沒有好好修一條小徑,可讓大家步行。步行此法門,我們很可以採用。丂勤修止靜時,佛陀常在我們心念中。

關於步行修持的第二方便,我們觀照心的本性。並且對步行竹旳動作念念覺知。對步行本身,首先清晰地了知此身在步行中。在步行中的每一步觀照心地如何清晰明澈。從清晰明澈的心地生起步行的動機。有了動機然後有步行的動作。我們不急不忙徐徐分辨出步行的先後次序。

先後次序井然不亂以後,我們除卻培養寧靜的心境,還需觀照心地清晰明澈的一面。這是不期然而生起的感受。一旦能够與這清明的境界相應,我們進一步意味到步行修持與觀門密切相關。我們由於觀照而對自心的運作有所領悟。這是由純粹的止靜修持轉入觀門來。

觀門:舉步時,步行的動作,尋根究底何處可見?步行究竟在何時何處進行?

用探索的程序來探討步行的真實性。由分析而體悟到步行的動作分秒無住。並無真實不變的存在性。在步行有節奏的過程中,我們且觀照步行究竟在何時何處進行。在還未有步行的動機以前,步行尚未開始。步行是在未來之中。我們完成了一步,此一步已成過去。它又轉入過去之中。假如步行尚在進行中,這一步有待完。成還不能算是完整的一步。在相對的層面裡觀想,我們所得的結論是步行的動作儼然存在。但在步行動作裡找不到步行實質的存在。因為步行不是還未開始,便是已經完成。在步行過程中,步行還在進行中,又未是完整的一步。換言之,過現未來都沒有步行的蹤影。步行的修持容許我們下個結論。不獨步行了無蹤影可尋。我們對任何事物作同樣分析,我們同樣無法找到任何事物的蹤影。這是說,一切現象了無真實存在性。

由步行的修持,我們體悟到一切法相輔相成的意念。沒有任何事物可以不與其他事物有所關連而單獨存在。

步行法的修持,專注和分析二門可以隨時轉換。盡可能避免因久修一法而生起厭煩的感受。假如對步行法開始有些厭倦,可以放下步行法而改用調法。法門不同,成效終無分別。

步行法的概觀至此告一段落。以上並且說明了如何修行此法。寧波車將開始講解另一法門。這是施予和接受相互交替的法門。

施與受的修持多方面類似調息法。一個是出息入息相互交替。另一個是施予和接受相互交替。這兩個法門經常被連繫起來,雙提並論。

我們對調息有了初步的認識。心境進入平靜安穩的領域來。這時候,我們可以開始於靜修法添上更為豐富的內容。如上所說,施與受法門同樣是相互交替。心境一旦平靜下來,我們可以開始觀照慈悲心。最初我們還沒有把出息入息與慈悲心連繫起來。我們祇是為無量眾生的苦惱而難過,慈悲心就在這裡慢慢培養出來。我們修行時慈悲觀想,漸次滲透我們日常的生活。

應知無量苦惱是從錯見生起。由於見解錯謬、是非混淆,誤入歧途而不自覺知。一切苦惱源於根本錯見。所想不真。對自我的存在和對外間事物的感受都建立在錯謬的見解上。

見解錯謬、是非混淆,何處得見?從苦報中得見。而苦報以既往的妄作胡為為因。有如是惡業招如是苦報。假如眾生能够摒除惡業。苦惱相應地無有。因為苦惱是從惡業中來。經過深思熟慮,我們開如明白到惡業為因而有苦果。為着救度一切眾生,我們需要有個純正的心願,把他們的惡業一併消除。

除此以外,還有福利眾生的一面。如何是樂因?眾生所亟需的是甚麼?他們需要良好的品德和善業。因為以善業為因,能得到善報。除卻為眾生拔苦以外,我們還需給予他們快樂與樂因。我們培養善念。給予眾生我們自己積來的福報和優良的品德。唯願眾生達到離苦得樂的境地。我們培養善念,目的在求安穩自心,務求此心自在安樂。假如我們以純正的心念,懇切祈求某一眾生從苦難中解脫。得償所願,這是大有可能。這裡我們生起善念,主要是安樂自心。我們當下為着平靜安寧的心境而修施與受交替此法。以施與受法門來調伏迷妄動亂心。

勤修此法,我們獲得多方面的實益。由於對動亂心生起調伏的作用,我們終於能够進入平靜安寧的自在境界。我們更培養得無量慈悲心。普願眾生成等正覺。此無量慈悲心,我們喚作菩提心。

除此以外,修行此法功德無量。既能清淨自心,並能清淨眾生心。令所有眾生終成佛道,共證菩提。

修此交替法培養慈悲心,實為我們大小過失的解毒良劑。尋根究底,我們的過失無甚於妄自尊大蔑視他人。我們觀照慈悲心是對症下藥。培養慈悲心終能輕減我們以自我為中心的不良習氣。同時輕減我們由妄自尊大,蔑視他人而生起的大小過失。觀照慈悲心能淨化自心。令一切壞習氣迅速消除。

至於如何修行此交替法來調伏動亂心。我們以調息法、利用出息入息的循環往復來調伏它。呼出時,觀想我們所有的快樂和樂因,所有的福德與善業都施予所有眾生。好讓他們享受到無量的快樂和帶來無量快樂的樂因。並誠意祈求由於修行此法,得令我們能够有效地為所有眾生帶來快樂與樂因。我們以無緣大慈為因。入息時觀想我們自然而然地,令一切眾生從苦受中獲得解脫。雙重動作、雙重觀想。循環往復。建立在出息入息之上。以無量慈悲心、不捨一眾生。

在修法進行中,我們發現到此法有三重累積性的方便。最初是由數息法以調伏動亂心。一方面清楚了知心息相隨。另一方面,徐徐數息以牽制調伏動亂心。穩定自然以後,我們轉入步行法問來。

昨天和今天,我們提及修持步行法如何擴展靜修的內容。並且提及此法如何修持,如何有進一步穩定此心的效應。數息法與步行法可以隨時轉換。修行純熟以後,我們還可以開始進修施與受相互交替法。修行此法,慈悲無量。充滿法界。修施受交替法無需數息。全神貫注、把自心寄於施與受的慈悲大願中。

修持施與受交替法,待出息入息穩定自然、心境清晰明澈以後,我們可以進一步採用分析法探索出息入息的真實存在性。較早時,我們從步行的循環節奏過程中,來窺探步行的真實存在性。出息入息亦有循環往復的節奏與步行並無分別。我們同樣可以採用分析法探索出入息的蹤影。

出息入息何處有?更從理智分析來觀照出入息的程序是否真實存在。有部份行者認為如是觀照,有助於出入息修行。如步行時的觀想,我們同樣可從理智角度觀察,對出息入息的了無真實存在性,較有明確的認識。而對一切法相輔相成的意念相對增強。分析法修亦可。不修亦無不可。視乎行者對理智思考的擅長和偏好而定。

分析法可採用在靜修時的某物體某焦點上。心念專注容易對該物體生起執着。明白到該物體並無真實存在性,有助於智慧增長。同時應該明白到該物體,雖然沒有真實存在性,而對心的調伏是有一定的幫助。假如不由分析法而了悟到該物體本性了不可得。我們最後會對該物體陷於牢固執取。因而對心性的了悟成為故障。從這角度觀察,分析法對觀照心性大有幫助。

透過不同的調心法,我們終於能够才坐下來,便能安頓此心於虛明本性中。至此我們領略到動亂心被調伏的境界。此時我們生起各不同的感受和修行的體驗。喜悅而又自在的心境不可言喻。這樣的感受不能與日常生活一般的愉快感受相提並論。深沉透澈的寧靜境界現前,切忌執取。才有執取,患得患失。心情動盪不安。妄念相繼湧現。清明的自性不期然被染污。深深寧靜的境界彌執彌遠。為着避免因執成染,失去得來不易的境界,我們可以採用分析法作為方便。除去執持不捨的動亂心。

初修止靜,我們很需要繫心一處。以某事物作為焦點。寧波車昨天經已解說過,最為有效莫如數息。以少數如以五週作為開始。重質素不重數量。出息入息循環往返,終而復如。漸漸增至十週二十週。總不能刻意強求一心不亂。亦不能以數量多寡作為準則。待心境穩定自然。定力隨息的數量增長。經過一段較長的時間,深深寧靜安祥而又自在的境界,在不自覺間生起。這就是心境穩定自然的好現象。數息至此殊非干擾。並不妨礙定力的增強。定境從數息過程中歷歷呈現。數息的數量增加,定力相對增強。

如何調伏動亂心的基本法門,我們經已得聞。我們可能會在實踐方面生起疑問。在日常生活裡如何着手進修?如何是最佳的方便?又如何去培養這些不同層次的法門?如何遵照寧波車之所啓示,依次實行?

寧波車認為最佳法門莫如數息法。稍待技巧較為純熟,內心較為穩定,我們便可以開始進修步行法。數息時,不能祈望數量過高。因為較高的數量不是初修行者容易達到。數息法與步行法可以隨意轉換。然後慢慢加上施與受相互交替法。假如我們編排一個靜修的程序,可以十天為一期。並成三期。第一個十天,在數息上用功。好讓我們對此法門有所認識。第二個十天,在步行法上用功。全神貫注,同樣希望對此法門有個基本認識。第三個十天,此二法門相互交替而修。技巧純熟以後,我們可以定時修行。例如在早上散步時修步行法。日間每有閒暇,修持數息法。

養成定時修行的習慣以後,我們更進一步觀照心性。探索心的本體這個專題。寧波車明日開始,因為專題內容廣汎繁複。今天我們已經從多方面探索不同的方便法門。觀照心性這個廣汎專題明白開始,大家比較容易接受。

我們的生活方式盡可能對靜修生起輔助作用。例如飲食方面應該隨時留意。為着提高修行質責,佛陀對隨從弟子有所提示。早上多吃尚不至於妨礙靜修。午間過後,所吃不宜過量。吃得過量容易引起消化不良。吃得過飽成為修行的障礙。我們盡可能改變生活方式和飲食習慣以適應修行。

「零食少吃,好不好?」寧波車幽默地補充一句。

此外我們不能嗜酒。喝醉了,頭腦不清醒。頭腦昏沉,如何用功?我們不能為逞一時之快,影響修行進度。在某些場合,微醉並無大礙。不容許的不是喝酒而是嗜酒無禁,一喝喝得昏沉大醉。

為着鬆弛神經,喝少量的酒是有它一定的幫助。市面鬆弛神經的藥物種類繁多,例如維他命或其他食療方法可以採用。

初修觀門,用腦過度,容易導致失眠。習慣了,這問題亦不大。無上思維修即是觀門,非常深奧。勤勉修行,疾成佛道。為求神經的鬆弛盡可能避免採用令人昏沉的藥物。鎮靜劑可以嘗試。少量紅酒亦能發揮一定的作用。

今天的吉祥講座,我們就此結束。有關的問題,寧波車將會為你們解答。

問:我有時候微醉後修行。我應該不應該酒後修行?

答:應該的。微醉後修行有很好的感受和很好的效應。可以嘗試。但絕對不能酩酊大醉。大醉的後果,適得其反。

問:由止靜修持進入觀門,我們如何知道專注力的強度,是否已經足够轉入觀門?我們甚麼時候適宜從止靜進入觀門來?

答:我們修持分析法,主要是鍛鍊培養好正確的技能。我們在修止靜法時調伏動亂心,務求達到修分析法時,內心不為任何事物所干擾。心境一直保持寧靜安穩。在這情況下,分析法可以相應地保持輕鬆自然。這定力是從止靜中煅鍊培養出來。較早期內心不够寧靜安穩,才作分析,意亂心煩。這都是由於着意分析所導致。亦由於定力不足而來。我們可以由此斷定定力的強弱。並且斷定我們是否適宜開始修持分析法。由止靜轉入觀門來。

問:假如別人的所作所為令我十分難受,我應該如何作出回應?我是否應該在修行中以此不愉快事故作為觀照的對象。默默觀照我對事情的感受和反應?要不然,我甚麼時候適宜與對方展開對話?

答:在我們還在探索的階段,還未開始修行,我們應該清楚明白到宇宙間一切事物,並無任何真實性,並無任何重要性。我們培養出對一切事物不含任何真實意義的觀感。這一來,調伏動亂心時,我們不輕易被某事物所困擾。並且不輕易由於回憶既往而意亂心煩。我們亟需培養此正確的觀念作為修行的基礎。動亂心真正被調伏了,心境寧靜安祥。日間偶然遇到挫折而留下陰影。此陰影終不為患。心無執取,縱然陰影在腦海浮現,我們終不受到干擾而對修行並無妨礙作用。在修行期間,或因某事故或因回想既往而煩燥。這是定力還未足够的現象。內心尚未進入深沉的寂靜境界。日間偶然得到寧靜的感受。祈望心切,境界不真。汲汲盼望愉快的心境現前。好境一旦現前,心生執取。有執取心,愉快的感受容易被日間不如意事蒙蓋了。我們往往由回憶既往而傷感。並且為日間不如意事而懊惱。因此我們亟需培養內心本然存在的寂靜心境。如是心境穩定自然。不為任何事物所干擾。

問:能否為我們說幾句關於善巧方便的話?我們該如何應付由幻變而生起的強烈反應?

答:逆境當前,我們在止靜期間的內心感受尤其敏銳。我們對某事故或由該事故所生起的回憶特別關注投入。此時此刻我們加緊摒除對該事故的執取和關注。不能讓強烈反應程序化而繼續縈擾我心。我們正好利用特別敏銳的感受來摒除事物對我們的糾纏。我們不能稍有遲疑而讓該事物重複地影印在我們的腦海。強烈的反應一旦成為習氣,不停在腦海中重現。壞習氣根深蒂固以後才把它拔除,倍覺艱苦。有個好比喻。以執取前境喻如執取毒蛇。我們不能讓它分秒停留在我們的懷裡。在還未有被它咬傷以前,趕快把它扔掉。我們正在修靜,才察覺到強烈執取的存在,便該毫不猶疑地把它斷除。不能讓它片刻停留滲入心識裡。釀成慣性的不良習氣。除掉強烈執取不易。除卻根深蒂固的壞習氣,難上加難。寧波車說:除此以外,當然還有其他善巧方便可以採用。例如我們既能尋根究底觀照自心的本性。我們同樣可以觀照中傷你這人的本性。人同此心,心同此理。修心法大有類似的方便。

從理智分析明白到憤怒不可取。憤怒心有百弊而無一利,帶來不良後果。我們決定從今以後不再生氣。且看效應如何。懂得這個道理對修行很有幫助。但是理解終不如實行。憤怒初起,及時把它摒除,最為生效。

悲傷和憤怒本質上相同。體性不可得。與其他事物並無分別。我們同樣把它摒除。所採用的程序亦大致相同。悲傷實在是一條毒蛇。你逾縱容它,越受到它的傷害。還是毅然把它摒棄。以免養蛇為患,令你繼續難堪。

問:佛法與西方心理學對情感這問題有何分別?

答:主要的分別在於成果。西方心理學著重情感錯綜複雜的一面。並且注意到它的何去何從等問題。這樣的思考不容許我們根斷情感。我們靜觀情感的發展,直至它平靜下來或直至它消耗殆盡。然後從情感的始末作出分析。佛學對情感的觀點不同。我們直指情感的本質和本性。看破以後,把它連根拔除。我們靜心觀照情感的究竟真實。這門學問是從智慧上下功夫。心理學的分析和思考不曾涉及這方面。

問:如何應付熾盛的情感?

答:摒除情感可從兩方面著手。第一法門是從情感的利弊處觀照。假如我們接受它。讓它無管制地發展下去。它祇會帶來無量苦惱。假如我們及早體會到恣縱情感是毫無實益和真實意義。不能讓它熾盛增強,成為過患。另一法門是由觀照情感的本質而瞥見它原來體性虛無,了不可得。觀照方法不同。成效並無分別。主要是不讓情感熾盛增強。調伏動亂心這是非常重要的。情感初起,微弱而不受關注。應付它並不困難。例如小火初燃,容易撲滅。讓小火繼續燃燒。小火終成大火。不可收拾。情感初起,但能觀照它的本性虛無。或觀照恣情縱慾有百害而無一利。立刻把它撲滅消除。兩方便法門中第一個是觀空情感的本性。第二個是從觀照而體悟到由情感帶來的無非苦惱。我們不能袖手讓它熾盛增強。此外還有其他法門可以採用。主要的是凡事從小處理。弄大了,不可收拾。

今天我們就此結束。多謝各位。

第三天無上思維修:

探索清明透澈而虛靈無礙的心體

一連兩天,我們都在探索調伏動亂心的法門。

今天我們開始探討,如何從思維修而對心的本性有更為透澈的認識。這一來,對心性的基本認識,我們不能不行有所闡述。

為着對心的本性有所認識,我們必先鍛練純熟觀照的技能。並且對內心本然具足的寧靜境界先行有所領略。寧靜自然的心境,就此成為一切思維修的起點。

此心有生起深澈寧靜境界的本能。寧靜境界一經呈現,我們直接體悟到此心有它不受任何障礙、任何阻撓、任何內外干擾的一面。心境清明透澈。正是此心的清明靈覺性,讓我們由直覺透視到心的本性。

至於如何是心的本性?它的本體是空無所有。它的本性是清明透澈。而從其無罣礙處見其真實存在。

我們說空無所有是心的本體。因為我們發現到清明心體,既不為一切事物所左右。亦對一切事物了無執取。較早時,我們談及無念心如何不受任何見聞,覺知的事物所縈繫牽制。自由自在。寧靜心境現前,我們體會到自由自在心並無形相。不能透過任何感官機能來斷定它的存在與否。因此我們說心是空無所有的。

我們從窺探內心不同的經歷過程而有所了悟。例如憤怒初起,我們發現憤怒生起是由於心與某事物相互抵觸。此事物令我們生氣。苦惱同樣是由心與某事物互相抵觸而來。心與事物之間所生起的關係,能令我們苦惱。

所有內心的感受莫不由心的思維活動而生起。例如愉快的感受忽然生起。這同樣是以某事物為因,致令我們生起愉快的感受。

心的思維活動與事物相觸而有反應和感受。反應和感受是個概念,是個構思。並無究竟真實存在性。例如我們感受痛苦,除卻痛苦的概念以外,痛苦並無真實的存在。假如痛苦是個恒常不變的實質存在。我們的思維活動會全面被痛苦所操控。不得自由。心的思維活動受到全面的控制,便不能靈活地隨機應變。我們知道事實並非如此。思維活動並不受任何約束和規限。所有的意念,所有的感受,所有的經歷,無一不是個假象。一切都是人生歷程中不斷生起的概念和構思。

自我這個難以捉摸的概念,是由心的思維活動形成。有了自我的概念,就形成了自我存在的感受。由此生起一連串的概念。如我的概念,我的感受,我的經歷,我的知覺等等。由於「是我的」這感受,我們固定了我執的存在。感覺上,我真真正正是個個體。有別於其他事物。有了自我,形成了有他人。有人我心,形成了人我對立的態度和關係,主客相對。能所歷然而有憎與愛的反應。憎者摒棄,愛者執取。由於對外物的憎愛取捨關係,在情感上有了明確的表現。我們的情感是由此微妙過程中演變出來。

能所相對釀成人我對立的錯見。這是個無始來的習氣。這習氣唯心所造,亦由自心所培養而成。慣性分別內外彼此人我,時至今日,我們已完全由相對觀念所操縱,無法自拔。我們根本從來不曾考慮過有其他的見解。所以不曾自動自覺地考慮矯正這無始來養成的錯見。假如以顏料投入清水裡,清水即時變成有色素混濁的水。心被相對的習氣所染污,思想嚴重受到影響。話雖如此。相對的觀念本身並無真實存在性。

當我們探索相對的觀念如何在心內形成,我們察覺到它是以連貫性而又習慣性的心念模式顯現。腦海中前念後念相繼不絕。是個別的亦是相連。這樣慣性的心念模式無始無終。念念遷流不息,毫無間斷。我們並且體會到心念連貫生起,微細得難以捉摸。一念才起,便成過去。另一念又相繼起伏。心念既非實質的物體,無可指陳。它不停遷移變動,既個別亦相連。可以說它是個剎那無住的動態。我們的心有無始無終隨念流注的本能。就此可見,我們的個別存在感和我們的自我感原來是個無盡的延續。心念無住由無量世延續至今生而不斷。由今生延續下去,至無量未來世將無間斷。心念不因死亡而終止。中陰期間,念念無住而轉入未來世來。

心住於深沉寂靜明澈境界中,是自心自見其本體。並且領悟到從無始來,一直認為自心的原來是個假象。有此直覺是由觀照心的本體而來。我們較早時提及過心的本體空無所有。在寂靜明澈境界中,我們終於體證心的體性空無所有。到時我們不再為妄境所惑。不更隨妄念流注而陷於牢固執取。倘能明見一切法體性虛無,一切苦惱,一切困境、一切執取都被平息。這樣的領悟讓我們獨立自主。獨立自主即是解脫。倘能從心的動態觀照而見念念空無,念念無住,我們即得解脫。

早上我們才從夢中醒覺。夢境消失得無影無蹤。這並不意味着覺境把夢境趕走。夢境從這裡逃跑到另一個地方去了。亦並不意味着夢境仍然存在。祇不過一時被追趕而躲藏起來。實在情況並非如此。才從夢中醒覺。夢境自然無有。它不外是動亂心所營造的妄境。又如光明和黑暗。我們才把燈亮起來,黑暗當下無有。我們無需像想黑暗如何被光明趕走。光明現前,黑暗自然消失。我們借用這些比喻來顯示,當我們明心見性,我們的心自有它克服一切混淆和成見的本能。在心未明見自心的本性以前,混淆和成見一直存在。一經證悟,人我是非好歹的一切相對意念即時無有。我們無需把它着意消除。自心明見自心的本體。當下明見執取相對觀,以為究竟真實是個錯見。即覺即離,錯見當下無有。

我們剛才解釋過心的本質或本體是空無所有。我們現在繼續解說心的本性如何清晰明澈。剛才所開示過的心體,並非空空洞洞如同太虛,一無所有。此心尚有它清晰明澈的一面。我們說清晰明澈並非明亮如燈光之明亮,而是說此心靈明不昧,照澈本源。它能了悟一切法。並且有自知自見的本能。一切由心理活動所形成的負面心態,一經了悟到心體本來空寂,負面心態的空性亦被顯露無遺。同時並發現到此心橫遍豎窮。其虛明靈覺性是本然具足,本然存在的。這就是心的本。它具有靈明不昧的本能。自能遍知一切法。

現在我們開始解說心的第三個定義。這是說此心如何有所表現。我們從心的無罣礙處見其存在。此心不受任何事物所阻撓。它是無窮無盡,了無止境的。無阻撓心,包括未悟時的動亂心和既悟以後的清淨心。心祇此一個。在動亂中,它有無盡創意表現其動亂的一面。動亂心一經被調伏,它又呈現出它本然清淨了無止境的一面。我們說心無罣礙,是指它不如木石無知而有質礙。我們的心並不如是。它並非實物,並非個體,並不受到任何規限。對任何實物並不構成任何障礙。它有的是無盡的創造本能。

我們說心是空無所有,是清晰明澈,是了無罣礙的。以三重定義分別解說心的質素。好像把心分成三個不同的部份。其實不然。心祇此一個。而從三個不同的角度解說。方便大家對心有個清楚的認識。

理明心性,好讓我們有個入手處。自心從來障蔽自心。形成內心的動亂紛擾。思維修梵文是Vipassana藏語是Lhaktong意譯是增上觀或超越的觀門。一般來說,還未經過長期靜修,不可能對心的本性有所認識。不可能印證此觀而得見心的本來面目。因為心一直沉迷在動亂紛擾中。經過長期的勤勉修持,行者終於由止靜進入觀門來。修超越觀門讓我們對心性有深沉透澈的認識。

從前有一位證悟不凡的行者。這位行者興之所至,他就唱起證道歌來。他的歌詞往往形容他所住的山洞和他日間所見的不同景色。有一天,他遙望壯麗的雪山而油然生起讚美雪山的頌詞來。這亦不單純是讚美怡人景色的詞句,而是他一時借景景舒懷,表達他對究竟真實的深澈認識。他讚美雪山如何予以啓發,讓他培養出深深的悟證境界。雪山代表孤寂退隱。遠離世間煩囂和誘惑。他感謝雪山讓他證悟本性。他的歌詞形容如何所有引致神經緊張心情焦燥的執取心,他終於摒棄無餘。能夠成功地摒除執取的習氣,是由於修行之所致。由修行而見自心的本性。由自見本性而對一切現象的本性同樣生起深澈的認識。雪山這個現象,他自覺蒙受到它莫大的恩惠。其實一切現象都可以給予他證道的啓發。他歌頌山洞前的景色,是他透過外間事物來表達他對一切事物深澈的了悟。他能夠形容的祇是眼前的事物。究竟真實的境界,他無法表達。他祇好藉着山洞前的景色來透露他證道的心聲。

他的歌詞以山洞岩石等為題材。他觀想一切法如幻不實。對他來說,山洞岩石都失去了實質的感受。由於證悟性空而能够對堅硬物體的堅硬性空觀而不生執取。他說愉快的感受不期然生起。無罣礙心帶來的愉悅不可言喻。此愉悅的感受無以復加。他說這樣的感受我根本無法表達。既然表達無由,他就引吭高歌。這樣的快樂可以意會不可以言詮。但亦不是我們想像中的一般快樂。

心性的專題經已作出簡略的陳述。雖然簡略亦不失為言簡而意賅的說明。心性的玄義從三個角度闡述。以空無所有為體。以清晰明澈為性。而從了無罣礙處得見其存在。說到心性,以上三個定義總賅心性無遺。當然三個定義亦有更為詳盡的講解。專題廣泛。闡述起來,相當繁複。我們採用以簡馭繁的方便為大家說明心性的基本需知。

修持止觀二法門有不同的體證。正如我們剛才所提及。初期我們很需要從理智的分析瞭解心的本性。我們今天所接受的開示,大有助於理智上的明瞭。除卻理明還需體證。體證只可能從實踐中得來。理明所知非常有限。有理明而無體證,對澈悟心性相當受侷限和牽制。我們還需着實修持觀門。才能得到具體經驗的擴展。理明體證合一,終於帶領我們進入深廣無際的領域來。一方面固然是由自心體證。另一方面亦得由優良上師代為印證鑒別境界的真偽。

解說心性至此告一段落。

修道分為兩方面。一是調伏動亂心的止靜修。一是洞見本性的思維修。調伏動亂心從深深角度觀察,發現此心有操縱現象的本能。通過調伏動亂心的鍛鍊,我們有充份的自然專注力,不再為外間事物所縈繫牽制。外間事物從此好像反而為我所左右。

從思維修我們直見心的本性。正如較早時所陳述。由直見本性而終得證道。我們可以這樣說:明心見性的思維修是成佛道證菩提的入口處。從思維修而直見本性是我們抵達修行的最後終點。我們從此疾證菩提。

修持止靜與無上思維修經已陳述過。能够成功地修持止觀尚有賴於助緣。助緣如摯友如伙伴。例如種得美麗的花卉,尚有賴於灌溉和施肥。

修行所需要的是何等樣的摯友和伙伴來輔助進修?我們首先需要瞭解到心的動亂是慣性而重複的。由於慣性而重複的動亂,內心容易生起妄作胡為的惡念。妄作胡為亦是慣性而重複。惡業於是形成。惡業為因而有苦果。慣性而重複的動亂如浮雲覆蓋青天。我們不復能見清淨本然的自性。我們所亟需的莫如滌盪自心。不能讓由惡業所招感的報應妨礙進修。為着滌盪自心,我們亟需良好的德性和善業來輕減削弱惡業帶來的苦報。最能生效的莫如多行善舉。培養善念。善業得以增長,則莫如培養慈悲心和堅固的信念。二者如摯友如伙伴輔助我們進修。

培養慈悲和信念對修心有何效應?信是依仗和信賴的意思。信仰佛法是深信有佛道可成而以佛陀成道作為最佳的榜樣。同時亦信賴佛法是一條無上的通道。我們憑着堅固的信念向前邁進。終成佛道證菩提。同時亦對僧侶生起敬信。仰仗他們作為精神導師,帶領我們瞧着正確的方向邁進。這樣的信念,能令我們克服內心一切負面的傾向。

至於慈悲心,我們如何着手培養?第一步我們應該明白到無量劫來,所有眾生多少次曾為我們的父母。關係不能更為密切。於是在不自覺間對他們生起非常親切的感受。愛護眾生成為我們不能缷下的責任。愛護所有眾生是慈悲心的開端。無量慈悲心從愛護眾生如父母開始。

培養善念的法門繁多。其效力總不如培養慈悲心和培養堅強的信念。善念培養得根深蒂固,是成就佛果菩提的好開始。善念而有所謂善根這概念名詞。以善念為根,能生起不同的悟證境界。有健全的樹根,才有健全的主幹。主幹健全,枝葉化菓都繁茂。不同的悟證境界乃至成佛道證菩提,莫不由善根堅固而開始。

一是智慧的增長。一是方便法門的實踐。我們得成佛道還需兩相兼顧。修行路上,修善根善念如培養慈悲心和堅固信念等,是福德方面的實踐。止觀二法門shinay和lhaktong,shamatha和vipassana是培養智慧的成長。如何令福德與智慧齊增,一連幾天,先後陳述過。福德與智慧雙方面的修持不容偏廢。

較早時寧波車告訴我們,有一位行者如何獨自前往山洞裡修行。經過一段漫長的日子,終不證道。另有一位行者職責繁忙,俗務羈身反而獲得超卓的成就。寧波車說這兩位行者並非虛構。實有其人其事。兩位行者一成一敗,關鍵究竟在何處?山洞行者並未好好以實踐方便作為助緣。不曾好好培養慈悲心和堅強的信念。沒有慈悲心和堅強的信念作為助緣。他才着手修行,障礙叢生。未經調伏的心被無明所惑,錯見重複地生起。動亂心陷於慣性的壞習氣中不能自拔。山洞裡的行者由於未能培養善念作為助緣。在錯謬見解的荊棘叢林中尋找不得一條出路來。因而不能得見自心的本性。工作繁忙的行者在日常生活裡,隨時隨地培養善念作為助道因緣。日久功深,而終於獲得超卓的成就。

今天的講解至此為止。多謝各位。明天寧波車說因果和業報。有甚麼問題,寧波車可為你們解答。

問:持咒與調息法有何分別?

答:金剛乘的佛法有持誦咒語一門來調伏動亂心。是以持咒作為培養專注力的助緣。靜修雖然有其他不同的法門可以採用。寧波車特別提出調息法以調伏動亂心。因為此法門普遍被採用。所以解說尤其詳盡。此法亦是最為生效。有一鼓氣流運行體內。而心與氣流微妙脗合。出息入息隨體內氣流運轉。能得心息相隨的效應。

問:能否描繪心的本性?

答:寧波車較早時經已提及。說心的本性有賴言語文字作為媒介。賴概念名言來闡述心性,祇能得其近相似。因為心的本性並非言語文字所能及。要知心的本性為何物,我們祇能够從止觀二修持中瞥見。言語文字有它必然的限制。止觀修持的悟證境界是直覺的。超越所有概念名詞而不受任何規限和牽制。寧波車舉例說明過,行者悟後如何唱歌自娛。行者有自證的技能,卻無描繪自證境界的本領。行者的證道歌是反映證道的境界,而不是描繪證道境界。他的歌詞具有深玄的意境。因為他的證境深玄。我們由聞法而思慮。由思慮而生疑發問。並作出精警的評語。這一切都不離悟前的幻妄境界。悟前悟後,境界截然不同。悟前不能真正接受和像想悟後的境界。我們還需自修自證。有了直覺和體驗,心裡恍然明白。

問:除佛法以外,亦有其他修心法否?

答:修心而有它不同的體驗和感受。不同的派別其體證和感受不無差別。因為傳承有別。方便法門亦各有不同。至於神秘主義所修的心法,他們的證境可由感官機能感受得到。境界有自然生起的,亦有採用觀想法或其他方法促令生起。如是境界,含有人為的成份。蓄意形成,得來顯得牽強不自然。

這些現象不能持久。無住境界迅速消逝。可以想見它們並無真正的價值。任何境界有去來得失而建立在相對的基礎上,祇能是在調伏心性的層次。在我們調伏動亂心時,不同的境界現前。傳統佛法以及佛法以外,其他的調心法對這些現象多所描述。這些現象不離世俗的範疇。不為一般有見地的行者所重視。剎那現前,剎那消失的現象是不可靠的。境界如雲霧籠罩山頂。對明心見性造成障礙。這些多姿多采的境象有時候沉悶陰暗。有時候美好怡人。或美麗如天上的彩虹,或如北極的光芒,令人神往。不可不知,一切現象如幻不實。既無真實的存在,亦非心的本性。寧波車補充一句。不能持久的都是假象。真實的存在恒常不變。

問:慈悲和智慧是否相對?

答:慈悲和信念在能所相對的範圍內進展。是止靜修持還未開始時的準備工作。以慈悲心和堅固的信念作為方便,培養更為深入的心性體驗。慈悲心和信念的增長有助於動亂心的寧靜和安穩。而內心負面的傾向相對減弱。這些善念都是在能所相對下培養出來。善念本身不是絕對。但它卻是趣向絕對境界的好開端。有待靜修鍛鍊純熟,我們開始憑着直覺的體驗,瞥見心性的本然。此時心念漸次趣向安穩自然。心境清明透澈。我們對本來具足的靈覺性有所認識。此本來具足的靈覺性並非基於相對的概念。心念至此,由相對轉入絕對的領域來。直接接觸到絕對的心體。行者如初從夢中醒覺。這是初從幻妄中來的覺受。

慈悲可分為兩個層面說明:一是相對的。一是絕對的。絕對的慈悲心是從培養絕對的觀感而來。我們培養本然具足的靈覺性,好讓自心觀照自心。這並不涉及能所。基於絕對的靈明不昧心而有超乎人我相對的慈悲心。從未悟的角度觀看,無人我能所而有慈悲心,這是難以接受的。悟證以後,從靈明不昧心所生起的慈悲心,是超乎相對的無緣大慈悲心。寧波車補充一句:正如我剛才所說,從未悟的相對角度觀看,我們無法了悟這超然的境界。有待證得本然清淨的心體。我們自可不言而喻。所以當前急務是勤修止觀。以求體證靈明不昧的清淨心體。

問:關於慈悲和苦惱。

答:當我們在苦惱中培養慈悲心,我們可以同時考慮到如何培養智慧。身在苦惱中,不應視苦為真實的存在。空觀苦惱能讓我們對苦惱不生執取。並且不讓苦惱妨礙我們培養慈悲心。苦惱並無真實存在性。而是由愚痴無明而來。苦惱並非不變的實質存在。它不外是由無明不覺而生起。空觀苦惱,苦惱容易放得下。放下苦惱,好讓慈悲心得以培養起來。慈悲心亦不能視作真實的存在。以免妨礙智慧的現前。無空觀的智慧,苦惱更難忍受。

培養愛護心。等視所有眾生。凡事不生執取。能夠心無執取,容易培養得純潔無瑕的慈悲心。

避免執取苦惱與慈悲心,我們可以從另一觀點觀照。觀照一切法如幻不實。尋根究底、一切法實在如是。一切法是幻視的。你試想是不是,由於我們陷於幻妄中,苦惱不能無。假如能夠直見一切法的本性,自然能見一切法如幻,並無真實的存在。如夢境,你睡時所造的惡夢,覺來無有。惡夢何處去?你不曾把它趕走。夢裡的壞境遇根本不曾發生。身處幻妄中而有不同的幻妄遭遇。夢境與人生並無多大分別。一個是長時期的迷妄,一個是短暫的迷妄。論質素兩者並無差別。有這樣的了解,面對苦惱不生執取。執取苦惱以為真實的慈悲心是不寧靜的。慈悲頓成苦惱。雖然如此,有執着的慈悲心同樣可以積聚福德資糧。凡事還是看得平淡好。能夠對苦惱有個正確的認識。我們可以寄望苦惱如夢境消失。人生一時充滿希望。

問:今時今日,多少眾生需要我們的關懷與援助……

答:我們暫且放下純理智的思考。放下探索如何是苦惱的本性和心的本性等較為抽象的問題,而以目標轉移到現實而相對的層面來。苦樂相對容易妄生執取。面對着沉重的苦惱,我們如何能够紓緩一口氣,輕減苦惱所施的壓力來培養慈悲心?假如至親至愛身在苦受中。我們對他的苦受不難生起強烈的同情和反應。我們的每一心念都被攫住了。我們祇能想到他個人的苦惱的強烈性,重要性和特殊性。對他個人的苦惱執持不捨,是對一般的苦惱失去了理智的平衡。

我們當如何克服面對的困境?我們應該瞭解到個人的苦惱,並非個人獨家專有。多少眾生現正忍受着更為難堪的苦受。苦受是普遍的。所有眾生無可不倖免。我們的錯見假如能够略為修正,面對着個人的苦惱,將不至於失去理智的平衡。我們假如能够把視域無限量擴展,等視一切眾生苦,我們不安的情懷大為紓緩。對個人的苦惱比較容易接受得來。而對苦受者亦能够伸出冷靜的援手。

除卻等視眾生苦以外,我們面對苦境應知苦境的來由。苦境是由於執取相對的概念而來。有如是執取,生如是苦惱。假如能够對相對的妄念不生執取,苦惱當下無有。相反地說,執取相對,苦惱接蹱而至。我們因苦境難堪而尋求出路。由執取而生起的無邊苦惱,修行佛法是唯一的出路。

假如我們還沒有生起厭離苦惱的心念。而並不渴望尋求究竟的出路,我們仍舊無助無援的。面對茫茫的前景,我們不能自助,亦無法協助他人。因為我們尚未能理智地進入實踐修行。假如我們瞭解到苦境背後有它的苦因。依照佛陀的垂訓,如法修行。這一來,我們既能自助,亦將能協助他人。

以上二法門並不能徹底消除苦惱。亦不能讓我們透視苦惱的本性虛無。祇不過讓我們面對苦境而不被苦受所支配和蹂躪。

明天開始說因果業報。屆時寧波車將會為大家作出更為詳盡的開示。

第四天因果和業報

(一) 心識的四類別

(二) 業報的種子

(三) 輪迴的類別

我們現在開始探索業報的定律,心識活動的定律和因果的定律。我們從心識本身和心識的運作說起。特別留意到阿賴耶這基本心識。阿賴耶又名根本識。根據西藏佛法的理智分析,心識分為八個類別。心識本身與覺知本能密切相關。心識有見間覺知的本能。通過不同的渠道能夠了別覺知不同的事物。這就是我們的八識。

八識當中有所謂阿賴耶這基本識。阿賴耶而喚作基本識。因為它是一切心識活動的基礎。一切心識活動都建立在基本識之上。此基本識亦是其他七識的本源。自我執取的形成,其程序源於基本識。當基本識陷於無明不覺境界中,它不能自知自見其清明靈覺的真實本性。受到無明所惑,憑空構想而生起「自我」這個意念來。由於自我概念的形成而有自我的感受。由於有所感受而有不同的情感和反應分別生起。這是我們從第八識轉入第七識來。八個心識當中,第七識名為情感識。第七識和第八識相應和合而有宇宙間的一切現象。我們至此又從第七識第八識轉入感官機能的領域來。透過感官機能,心識向外攀緣而執取從外間所感受到的事物。心識與色聲香味觸法的六個不同關係於是形成。法是個抽象的概念名詞。心為能知而以一切法為所知的對象。心與六個感官機能所感受到的事物生起關係而有所謂六識。

除意念以外,眼耳鼻舌身五個感官機能個別與色聲香味觸的五個外境相應。第六個是意念的活動機能。意念的活動與一切名言概念相應。這就是六識的活動範圍。

前五識與第六意識,第七情感識,第八識的基本識,構成心識的四類別。

八識與業報究竟如何連繫起來?基本識如倉庫,儲藏着所有業力的潛能。業力的潛能由心所造。我們的心識如何創造業力的潛能?六個感官機能接觸外間事物。六個不同的機能如僕伇。又如一個有體系的運行。體系的運作背後還有一個如主人的情感識。而作主宰的第七情感識又為自我執取所操縱。一是六個感官機能的自然活動。一是由情感識所支配的體系運行。兩者連繫起來,業力於是形成。

業力有正負兩方面。業力不論是正面還是負面。一摒潛藏在基本識中。業力或業力的正負潛能如種子,含藏在第八識田中。業力如種子,卻並非種子。它並無實質的存在。既無可捉摸。亦不可以言論。我們所指的是心性的質素和潛能。

簡單地來個總結。我們的心識有所謂基本識。由基本識生起情感識。情感識的運作導致自我執取的形成。情感識生起自我執取。由於自我執取,對外間事物生起不同的反應。並且付之以行動。西藏佛法論感官機能共有六個。除卻前五識以外,意識有思慮的本能,能與概念和現象感應連繫。意識能思慮而以一切概念和現象為所思慮。能所相對,形成意念這個第六識。

從思維修可以想見心識的自然的運作容易變成造業的程序。由六個感官機能的運作而造善惡業。這都是情感識為之主宰。主宰識又不能自主而被自我執取所左右。由此可見我執才是第七識當下的主宰。

行善作惡。營造正面和負面的業行。遺下善惡種子。此善惡種子一併含藏在第八識田中。成為業力的潛能。數不盡的潛能併合起來形成自我的覺受。才有我的覺受,身陷輪迴苦海中。生生世世不得自由。種子並無真實存在性。它們祇是心識裡的潛能。但是業力的潛能強不可當。能令我們輪迴不息。生生世世依業受報。

以下說業報的種子:

積聚的業力潛能或名業報種子,在基本識田中非常深玄奧妙。今天所探索的是業報種子。這問題殊非顯淺。雖然竭盡全力找尋業力潛能將不會發現它們的踪影。因為它們如海市蜃樓是個全無真實的幻象。它們雖然沒有實質的存在。但如幻的顯現即不無。以業行為因而見有相應的果報。我們各自在如水流注的基本識中播下種子。基本識無時無處不貯存着微塵數量的微細種子。一旦種子成熟,它將會註定了我們個人的命運和際遇。在未來世它們將會在我們的眼前呈現不同的世界和不同的環境,而我們將會有獨具的性格我特徵。還未成熟的種子繼續潛藏在心識裡如幻象相似。又如在空中飛揚的微塵,有待機緣成熟,才籨空中降到地面上來。

寧波車補充以下一小段:

億億萬的微細習氣貯存在心識之中。慣性的習氣形成獨特的個性。個性即是心性。個性不離心性而獨存。獨特的習氣終於顯現成為獨特的個人業報。業力強不可當。種子一旦成熟,不由你不住於業報種子之中。並不是在你以外另有所謂業報種子。你是能招感。業報是所招感。以習氣為因而有業力的果報。由於你在業報中,你的心在業報中,六道輪迴就此形成。如流如注的種子現正被一顆成熟種子堵住了。業報方盡。種子當下無有。另一顆成熟種子隨即長成。無量種子當中,最為活躍的種子最為早熟。當然今生與來世之間,尚有停留在中陰的一段過度時期。

成熟的業報種子給予我們當下的覺受。不同的業報其程序和表現方式各自不同,不勝枚舉。種子一旦成為業報,大概可先後分為三個時期顯現。可能即生受報。當下的壞境遇和覺受與自己從前的所作所為相應脗合。亦可能在臨命終時受到報應。前業報方盡。後業報還未現前時身受應有的報應。第三個可能是若干年月若干世代以後才膺受到應有的業報。

業力的果報六道眾生無可倖免。七地八地大菩薩同樣蒙受到業報的苦果。分別在於大菩薩證得超然境界,已不為一切虛妄現象所迷惑。業報當前,業力的運行未嘗受到阻撓。大菩薩明見一切法如幻不實。面對壞境遇而能夠坦然順變。如電視劇情曲折離奇驚險百出。觀眾心裡始終明白到劇情的進展不論如何驚險,他們絕對不會受到負累牽連。七地前菩薩未能觀照萬法本來空寂。故未能如七地八地大菩薩凡事處之泰然。

一般來說,行者未循高深玄妙境界,人我是非好歹的分別心屹然存在。陷於錯見,我們絕對相信人我相對的觀念是正確的。悟證超然境界行者相對的觀念並不完全廢除。分別在於他們明見一切事物如夢如幻,不生執取。有高度悟證行者對相對事物的觀感,縱然尚未全部化解,執取心並不牢固。

成熟的業力種子能生果報。有如是因,生如是果。報應不爽是我們在日常生活裡隨時隨處可見。倘能令苦果迅速成熟,業力的故障得以早日消除。這是即生受報的好現象。

多行善舉,多積善業。能令苦果早日成熟。迅速消除業力的故障。積福行善,其效應不可衡量。亦有行者未能多行善舉,又未能徹底消除惡念。惡念的存在能速令其他惡念成長。原來的苦果縱然不大,由惡念所感,所應受的苦受倍覺難堪。從業報的角度觀看,可以想見積福行善其重要性,不容忽視。

多行善舉,播下善良的種子能够輕減削弱負面因素及其潛能。苦因微弱,苦果相對輕減。而苦受終不至於頑勁難當。祈望惡業冰消瓦解,尚有待於見性明心。

我去年在首都華盛頓機場擬購買小電池。欠卻十四分錢付不出全數。我跟店員開個玩笑:少少的十四分錢,就算是給我打個折扣,好不好?購買小小一個電池,我一時不願意動用大鈔。正在猶疑不決,忽然來了一個素未謀面的人。「這裡十四分錢,你拿去吧。聖誕快樂。」他很好,解決了我當時的小難題。大概過了兩三個月,我回到印度去。途經夏威夷。在夏威夷逗留數天。往大商場購買東西。剛才步出商場,有一個素不相識的人貿然向我討七十分錢。我想起來了。兩三個月前不是在華盛頓機場欠下十四分錢。當時所欠的祇是十四分錢。才短短兩三個月,現在變成七十分錢了。欠債還錢,這是合理的。因果報應果然不昧。這小插曲我覺得很不尋常。我相信一般人未必會把這有趣巧合聯想起來。

此生業報告盡,未來世的業果尚未成熟。今生與來世並不是無間斷的相連。當中留下了空間。這空間我們喚作中陰。中陰期間,心識的流動性很大。有無數強弱不同的潛能同時顯現。最強勁的業報種子終於決定了未來的一生。未來世所受的是如何的業報身。如何是未來世的環境和際遇,這一切都是在中陰境界裡醞釀形成。

中陰期間過程緩慢。業報種子並非一下子形成。形成以後,我們在幻妄境界中,初見未來的父母。並見他們的性交。我們對未來父母當時的反應可能是喜愛可能是惱怒。是喜是怒則有視乎我們未來的姓別而定。有喜有怒,是心生執取。神識由此入胎。成為我們未來世的新開始。

以下略說輪迴的類別:

我們入胎轉世之所經歷有好有壞,有愉快、不愉快。次數多得難以想像。中陰期間,由於得見未來父母的性交而有喜怒。當時的反應姑勿論是喜是怒,才生一念執取,便注定了我們繼續不斷在六道中輪迴。

阿羅漢證境不凡,定力穩固。對男女間的性交性行已無生心動念之想。中陰期間,對境心無執取,喜怒不生。就此得以永脫六道輪迴。

大菩薩有異於阿羅漢。菩薩悲願宏深。不求自我解脫。唯願長留苦海裡隨緣化度眾生。他們在不同的輪迴裡度脫不同的眾生。大菩薩有所謂「留惑潤生」。不讓習氣完全淨盡。保留小量迷得以繼續留在苦海裡廣泛利益眾生。大菩薩如是乘願再來,慈悲普濟。

菩薩心願廣大。他們並不背棄輪迴。此與小乘阿羅漢有所不同。輪迴以執取為因。執取性慾成為未來世的主因。未來世的環境和際遇尚需視乎其他因素而定。輪迴本身是從性慾來。小乘修行摒除所有世間的誘惑以求永斷輪迴。他們對七情六慾一一觀照。務求達到一斷永斷。菩薩修行佛道並不如是。其他習氣一併化解,卻留下殘餘的性慾以方便再來。他們並不着意取捨。投生的細節,一切順其自然。

生生世世輪迴不息基於一顆業力種力。至於生生世世的環境和際遇是基於其他無數的業力潛能。自我執取與七情六慾尚存,種子豈易清除。一切現象源於心識的活動。業力種子是心識活動的成果。業力種子的數量殊非算數比喻所能及。有些微弱種子飄渺如幻象,方生方滅。強勁的種子卻留存在基本識中。一顆小如微塵的種子注定了我們的一生。在一生的過程裡又不知增添了多少億萬的新種子。所以我們說業力種子是無量無數的。長此下去,數量有增無減。眾生自我解脫的心願如何得償?關鍵在於沉淪眾生未能體悟到一切法如夢如幻。全無真實的存在。例如看電視劇,你興致方濃,全情投入。電視機突然被關掉了。所有悲觀離合的情節,當下無有。人生的際遇與電視劇情有近相似。尋根究底,兩者都是全無真實的存生。一切視乎我們能否正視頑強的業力如何左右人生。並且在日常生活裡,我們能否對佛陀的言教信受奉行。

業識的基本需知,大概如上所說。由於眾生迷妄未能領悟到一切法如幻如化。了無真實的存在性。於是依惑造業。依業受報。如影隨形。在基本識中留存着無數的業力種子。機緣一旦成熟便會幻想成為不同的環境和際遇。這個專題假如更進入詳盡的探討,時間未能許可。並且內容複雜。理解上亦可以遇上困難。最扼要的需知還是業識如幻不實。一切法如幻象生滅。雖然業力的潛能不斷成長。我們但能心無執取,縱然幻妄境界當前,終不至於被捲入幻妄的漩渦裡。一切業報如夢中景象,好歹都無真實的價值。

業報有所謂正報和依報的分別。例如我們的業力種子成熟而所受的果報各自承當。這是別業的正報。我們的業力種子與他人的業力種子同時成熟。這是共業的依報。今天我們濟濟一堂共聚一處,固然是別業所感,讓我們各自從四面八方來到這裡來。此亦是由共業所感。不然我們如何不約而同在這裡相聚相見。這正是共業潛能成熟的表現。

不久以前,在尼泊爾泰航失事,機上的人全體罹難。有一乘客因為被群犬所傷不能及時登機。因此得以保全性命。犬群固然有拯救他的業緣。相應地他亦有被他們拯救的遠因。他是當日唯一的生還者。共業的報應絲毫不爽。

業力是自然而然的演變。並非由天神之所抉擇,有賞賜有懲罰。例如機場的交通管理員,他們應有好的業報。因為他們的職責能避免意外的發生。

業報是天然的定律。又如惡犬傷人。惡犬根本不知道傷人是個惡因。將來定招苦報。有如是因自然招感有如是果報。天然的定律必然如此。

以下是問答:

問:關於業報

答:一切視乎既往能否積德行善而定。十六世紀十七世紀期間,有一名印度君主名叫Ashoka。King Ashoka早年兇狠殘暴,殺人無數。後來得遇證道阿羅漢kriti。他在暴君前大顯神通。暴君終為折伏。皈依聖僧。皈依以後,他痛改前非。成為博施濟眾大慈大悲的一位好君主。臨命終時,他的侍從手裡拿着的扇一不留神踫着他的臉。他不愉快了。心裡這樣想:我身為一國之至尊至上,愛民如子。竟然弄得如此收場。連小侍從都欺負我。他大概生我的氣吧。他就這樣死去了。他早年殘暴。死後變成大蟒蛇。他的上師知道了。廣告民眾,他們的好君主轉世變成了這條大蟒蛇。他並在蟒蛇前,連聲呼喚他的名字。King Ashoka因為後來慈悲普濟。多行善舉。聽聞自己的名字,忽然醒覺,記憶前生。他自此不吃也不喝。終於餓死。再度輪迴,他是個德高望重的學者。並且能夠即生證道。可見有如是因,必然有如是果。善惡業報絲毫不爽。他的際遇與命運無關。Ashoka是一位名氣很大的君主。聲譽流傳至今。

問:業果的報應可有挽回的餘地?我們能否致力培養善業種子令其增長。並且削弱惡業潛能令其消滅。

答:當然可以。彌勒日巴是個好例子。他就是這樣增強善業種子。削減惡業的潛能而得證道。尚有其他不勝枚舉的行者同樣依此法修行而得證道。關鍵在於你能否操縱業力的潛能。

問:畜牲又如何。

答:畜牲的業果經已成熟。已成熟的業報不容改易。我們對善惡業力的運作有個明確的認識,比較容易轉移惡業的果報。我們倖得人身,才能有證道的機緣。畜牲證道的機會卻微乎其微。因為畜牲的理解能力有限。你雖然竭盡心力來教導。它們終無法領悟和實行。

問:剛才你不是說過在中陰期間對未來父母有喜怒的反應。此又視乎我們的性別而定。這是否涉及情感?

答:假如你是個女的。你對你的未來父親應有喜悅的感受。喜與怒同樣是個執著。

問:關於情感上的關係

答:業力種子成熟,神識入胎。由於慣性的習氣,你會生起不同的反應。假如你是男的,你對母親將會生起愛慕之心。而對父親卻會生起莫名的嫉妒。面對憎愛而有取捨。取與捨都是執取的現象。

問:對我們未來的性別可有選擇?

答:為業力所牽引,性別不得自由選擇。菩薩有高度修證是可以自由選擇性別的。但他們通常都不作取捨。一切任其自然。

問:關於未來的父母,是不是沒有其他父母可以作為選擇的對象。

答:絕對不是。我不過隨便舉個例,說明你如何以新的形象面世。你的神識可能有蜘蛛的形象。又可能有無數其他類別的形象。亦有神識如雲如霧。才曝了光,即時消失。

種子成熟,幻象形成。我為何說幻象?新的形象還未現前。未現前的形象尚無決定性。富於流動性的業力種子仍在醞釀中。業力種子成熟。新的形象方能顯現。至於是人非人,幻象成了形,才是最後的決定。

問:關於能知過去未來。

答:已證道的心能知一切法。這樣的知見不同於見一切法如幻如化的知見。佛陀直知直見每一眾生當下的業報因果。每一個眾生的所作所為將會帶來的業報因果亦能夠瞭如指掌。祇有佛陀能夠如是全知全見。其餘亦有能份知份見。靈明的覺性讓他們能夠略知某一眾生的某些因果報應。例如高度悟證的行者往往能夠在定中預知某轉世高僧的出生地點和時日及其他有關內容。啓示的準確性極高。但所涉及的範圍並不廣闊。

止靜修持,專注出息入息。數息功夫純熟。你能夠徐徐數至一千週而不間斷。此時心境高度寧靜安穩。止靜境界如放光芒。直覺非常敏銳。心念非常清晰。此清明靈覺的心境能令行者了知過去未來事。既往無法了知的事故,至此騰然直見。本然具足的了悟本能大為擴展。

問:是不是你從幻覺了別不同的如幻事物。最後你讓心境安定下來而直見世間的真實本相。當你直見萬法一體的一面而所有事物的顯現如夢中景象?

答:如幻境界可分為兩個不同的層次解說。無始以來心被無明所惑而生起妄境。顯現世間的如幻存在。第二個層次是心生錯見。妄認虛妄境界為真實的存在。而心與此並無真實存在的幻境生起密切的關係來。兩個不同層次的境界都是如幻不實。

問:如何是非幻境的真實存在?

答:假如我們能夠從虛妄境界中解脫。更不受虛妄境界所誘惑。當下悟證真實的存在。並非虛妄境界以外,別有真實的存在。

真實的存生可從兩個不同的觀點描繪。第一個定義是從經已度脫輪迴的觀點說。阿羅漢了脫生死,境界超然。如果境界並不同於佛陀的無上究竟覺。阿羅漢的超然證境能夠從大定中明見心體深廣無際。由於心境能夠保持一貫的寧靜安穩。在大定中,不為任何虛幻境界所誘惑。阿羅漢的不凡境界,就是在於這個層次上。這樣的境界超越滿足感的範疇。並非名言概念所能及。

通常我們的所謂滿足感是相對的。內有滿足感受。必然外有事物能令我們內心滿足。內外相對,能所歷然。阿羅漢的證境超乎能所的範疇。是個極度深沉的直覺體驗。此滿足感高深叵測。不可言喻。阿羅漢就是在這個層次上體證真實。

除此以外尚有成佛道證菩提的真實境界。這是在本然具足智慧的層次上。較早時,我們提及到本然具足的智慧被無明所惑。不能自見本然清淨的心體。我們為着要回復本然的清淨,還需由本然具足的智慧自修自證。除卻自修自證以外,別無其他方便可行。

詞典裡字繁多。必先有共同的體驗,才有字形成。先有共同的舒適感受,才有舒適這詞的形成。又例如我生氣了。先有了生氣此共同的反應,才有生氣這詞的形成。高度智慧的體證不在我們日常生活經驗範圍之內。遠遠超乎日常生活的境界,其真實無法言詮。

問:業果成熟如何應付?

答:有些業果並非完全成熟。這類半熟的業果在某階段上凝滯不前。惡果還沒有完全成熟可以由多行善舉,多積善業而輕滅削弱。終至於完全被控制。至於善業,這當然無需作任何的處理。最徹底的應付方法還是直見一切法本性空寂。業報根本沒有真實的存在。業報如幻。能知一切業報如幻,我們的業報當下消除。但能不存相對的心念,業報當下無有。

問:關於懷着自私自利的心來行善。

答:他的善行未可厚非。你是否認為動機不純正,他的善行更為不可取?論果報而言,懷着自私自利心來行善。將來所得的果報是有限量的。假如行善不在乎果報。以一切功德迴向所有眾生。對所有眾生生起無量慈悲心。這是菩薩行佛道的修持。一切純粹出乎善念。正如當日給我十四分錢的人,他並無所企圖而有善良的習氣。他還祝我聖誕快樂。

問:壞境遇與業因的關係?

答:日常生活裡並不是凡事都與業報相連。例如你不小心駕駛,撞向大樹去。這可能與業報無關。你反省一下,所遇到的困境是否可以避免,可以補救和改善。可以的話,這未必是個報應。在日常生活裡往往遇到大小的挫折。這可能是你的生活方式有欠完善,不完善的生活方式可能與既往的負面業行有關。假如事事未能稱心如意,這可能是善因微弱之所致。

問:關於接受因果的定律。

答:既往所犯的過錯一併承當。這可避免為內咎所困擾。同時留意到不如意事如何重演。心理有了準備,面對壞境遇不至於過度難堪。這樣的反應是你接受因果定律的開始。

問:有沒有改變的可能?

答:同樣事故一再重演,會令你積極求出路。盡可能改善和矯正現狀,以免重蹈前轍。

問:能否對業報輪迴有所改善?

答:應知善行能消滅惡業果報。中陰期間所生的善念亦有助於善業種子的早熟。我們對來生的業報尚有小量的控制能力。

問:關於業報與輪迴。

答:此生少作善業。來生果報不可知。內心難免惴惴不安。說來簡單,現世多行善舉,多積善業。來世定必有好的果報。假如你此生不積德行善,沒有好的積聚,來世如何祈望有好果報?

問:關於與眾結緣。

答:既往有緣相聚。將來能有再度相見的機緣。必然如此。

問:死後能否記憶前生?

答:由於無明愚痴,死後神智暗昧,不能記憶前生事。除此以外,死後經歷過多次大昏迷。至令我們完全失去了記憶力。第一次是死時的大昏迷。昏迷長達十二小時。在中陰期間每七天昏迷一次。直至再度輪迴為止。神識入胎又再度暈厥。死後經歷多少顛沛流離。前生事都無法復憶。

問:關於回憶過去世。

答:回憶既往比較容易。預知未來相當困難。因為既往事是儲藏在心識裡。可以採用止靜修持的專注力。念念專注。念念向後倒退。如倒捲錄音帶相似。直至前生事由專注而重視。往事一一重現,這是沒有可能的。重現兩三世前比較重要的事情卻非不可能。預知未來相當困難。不是有高度修證的行者無法辦得到。

問:中陰期間多久?

答:大概四十九天。也未必整整四十九天。因人而異。

問:如何有效地應付因果報應?

答:對憤怒心亟需留意。熾盛的情感如火燃燒。一發不可收拾。情感初起,如火初燃,容易撲滅。善念初起,生觀喜心,令其成長而倍增。惡念初起,視之如毒蛇在懷裡。把它摔棄。不能讓它片刻停留。新成的壞習氣如弱小的毒蛇,不能讓它留在心識裡。根深蒂固以後,難以拔除。

問:關於臨命終時,身與心的關係。

答:心並不依賴身體而存在。離開了軀體,心仍舊能够運作,能够獨存。心無形相,無質量。無需如這些水果,好好的放在盆子上。

第五天仁千喇嘛的開示:修道的概觀……

①佛性—②二元相對的錯見—③創造本能—④慈悲心—⑤積德行善—⑥皈依三寶—⑦菩薩心—⑧尊師重道的誠敬心。

這幾天來,關於修道的不同要點,寧波車先後開示過。若論修道,在我們噶舉派系而言,這是指大手印法。

我現正準備總括各不同要點,好讓大家對修道有個概觀。並且對心與修道的關係有個進一步的認識。這是重要的。因為修道還需知道修道的原由。我們對修道的方便法門才不至於陷於執取中。而我們對修道亦有個全面性的概觀。大手印法的修持是本派系歷代相承的大法。亦即是成佛道證菩提所必由之道。

在還未探索此殊勝法門之前,我們對佛性必先有所認識。西藏佛法對佛性這個概念,在不同的派別有不同的闡述。對佛性如何應用在修行上亦各別不同。有時候從究竟真實處觀照佛性。有時候從世間的二元相對觀點上看。而所見的是其漸進的一面。假如我們所修的是大手印法,我們必需從高深而絕對的角度觀照佛性。因而祇有從這個角度觀照才能够把修行建立在正確而穩健的見解上。

內心存在的見解影響修行。我們才坐下來靜修,對自我,對宇宙萬法和對修行本身都有不同的成見在心。我們也許以為每次修行都是個新開始。其實不然。我們在不自覺間備受不同心態和不同偏見所左右。由於我們的心備受支配。而被支配的心局限修行。所有的法要,所有寧波車所說的不同法要無不受到個人成見的區限。不論是安穩自心,還是觀照心性的清淨本然,我們才坐下來準備進修,便難免受到不同成見的影響。

由於上述原由,修大手印法傳統上是需要對自心預先有所認識。至於如何是究竟真實亦不能無所知聞。究竟真實依據寧波車的開示是自心本然存在的體性。心體是一無所有。心性是清晰明澈。除此以外,靈明而寂靜的體性具有大用。此大用能見於其無礙自在,萬應無方的一面。心的本性我們不可不知。我接着特別在這方面解說佛性。我們有了基本的了悟,才能夠坐下來開始靜修。

佛性是個無所不在的真實。佛性這專題是由佛陀在轉第三法輪時親自傳授給予身旁的隨從弟子。他說真實必然是無所不在的。無所不在的真實必然是在於每人每異類眾生每現象之中。假如我們用真實存在來代替佛性這名詞,我們比較容易明白到真實不可能祇局限於此地而彼處即無。既然真實遍一切處,內而每一感受,每一心念,外而宇宙間的每一事物,我們都應該隨時隨處可以得見。佛性即是成佛的性能。我們容易誤會到真實是個個體。是個人人皆可擁有的實物。其實不然。真實或證道的真實是人人皆可以由此而醒覺。這樣的佛性不應更被誤認為是個人所私有。它是個無所不遍的真理。明白佛性這真實存在成為我們修行的好開始。

我們修道應有體證真實的信心。不必更懷疑到我是否有佛性本然存在。遍一切處的佛性我們是份有還是全有。鄰居的佛性是否比我的佛性還要強勁。無需胡思亂想。佛性遍一切處。人人皆有的佛性絕對足夠令我們成就佛果菩提。與佛陀之所證悟無異無別。我們有此潛能並同有了自信然後開始進修。我們同時明白到不可能才坐下來修道,即時得見佛性。佛性是難見的。我們繼續忖測,既然佛性遍一切處,我為何不能得見。我們應知佛性雖然遍一切處,由於覆蓋所蒙蔽,隱而不顯。

佛性並不是被他人匿藏起來。也不是被既往的所作所為所障蔽。而是被心識的分秒活動所蒙蔽了。我們以心識活動為覆蓋。障蔽本然清淨的佛性。我們可以感受到此覆蓋如何障蔽佛性。當我們坐下來反自觀照心性的真實存在。或是向外觀察世間事物,我們不曾得見心和事物的真實本性。可以看見的祇有障蔽真實的覆蓋。這些覆蓋並非實物。根據大手印法的法要,這亦不是由於無明不覺所累積形成。並不是無量劫來一層層的積垢。這些覆蓋全無實質的存在。它是我們的心念每分每秒所營造的錯見。覆蓋是所有錯見完整無缺的龐大總數。

至於觀照心的本性,正如寧波車所開示,心的本性並非是個物體。我們反自觀心,一無所見。它既無可捉摸。亦無可指陳。我們對心性根本無法下個明確的定義。心念如流水。心識如流水。心的覺照本能亦如不斷的長流。如水流注的覺照本能即是真實。我們對真實生起錯見。如流心念基於錯見,不能見真實清淨本然。內不能見自我的空性。外不能見宇宙萬法的真實。不能知見如佛陀的知見。由於不知錯見為錯見。屢犯不改。形成習氣。基於錯見,我們憑空構想,建立自我的觀念來。寧波車較早時開示過。我們有所謂情感的覆蓋。才有我在。便有在我以外的人。人我屹然相對。二元的相對觀念就此形成。

二元的錯見並不是過去世的遺患而是心識裡不斷新成的迷惑。覆蓋不斷重複顯現,障蔽佛性。令我們不能得見。從理智的觀點上看,覆蓋是偶成的。這是說覆蓋是分秒重現的錯見。覆蓋本身既非實質的存在,並無染污佛性的本能。佛性絕對不能受到染污。不論心識裡有多少的愚痴無明,不論心識裡有多大的錯見,它們終無法覆蓋或染污我們的佛性。佛性或真實始終保持清淨無暇,圓滿無缺的本質。是隨時隨處可得而見的。

若論修持,從行者的角度上看,我們才坐下來修持大手印法,祇需每分每秒不再營造新的迷惑,不再重犯人我相對的二元錯見,心地當下豁然。所能感受到的是心性的清淨本然。心性即是佛性。即是真實。亦即是了無覆蓋的清淨心。

這就是大手印法的入門。大手印法不外是深深觀照本然存在的佛性。佛性殊非造作人為。自然存在的佛性無需滌盪清理。佛性亦並不是個潛能需要悉心培養,令其成長。但能深深觀照一切法的本性,回復其本然清淨。除此以外,行者別無一事更可為。

菩提道上,大手印法普遍被認為是悟證本性最直接的途徑。由於我們坐下來修行,不受到任何觀點和角度所規限。面對着的並不是埋頭苦幹的前景。

我們既然了悟到心的真實是本然存在,無需營造更改。同時亦明白到本然清淨的心體無需滌盪清除。在二元相對心念還未生起的前一剎那,我們往往可以騰然瞥見心性的清淨本然。可以說這樣的證境得來全不費工夫。這並給予大手印法可喜的清新明澈感。當修行大手印法時還給予我們堅固的信念。

此外心性或佛性還有它創造的一面。這創造的本能我們亟需了解。要不然,修道過程中我們在不自覺間失去證道的信念而故障叢生。在生活忙亂中,我們往往不能見心性是本來清淨無染,圓滿無缺的。反而妄生人我的分別心。在人我之間生起對立的關係來。人的存在用以支撐我的存在。有人我在而有愛惡取捨心。情感觀念就此形成。基於外在環境的變遷而見有內外人我的睽隔。我們通常以人和我的關係來斷定自我求存的本能。

人人皆有求生存的願望。能夠支撐援助我的人,我們是友善的,是喜愛的。多與他們接觸,希望得到他們的支援。主要是希望求存的心願不至於受到阻撓。對生活安定有幫功的人,情感上,我們是倚仗和眷戀。既然人人恉有求存的心願。假如別人的求存願望對我們生活的安定構成威脅,人我之間難免發生衝突。或是對方過份苛求,過份欺凌。情感上,我們是抗拒和摒棄的。我們同時有憤怒心生起。並同有由憤怒而生起的不同反應。

除愛惡取捨以外,還有第三種情感的障礙。這是屬於愚痴無明的範疇。我們可以說,這是在情感的領域內採取中立態度。我們並沒有放棄二元相對的觀點。但當下人和事物都與我毫不相干。對自我求生存的心願並未造成威脅。而對生活環境的改善亦未能予以支援。我們且漠視他。我們不必理會他。對他人的苦受麻木不仁。不能生起同情的心念。這是第三種的情感障礙。

三種不同的反應是我們樹立起來以為屏障。防禦外來的侵擾。不同的反應牽涉不同的情感。情感被牽涉而見於動作云為。不同的動作云為是為造業的開始。因果業報,寧波車昨天開示過。所有的因果業報都基於二元相對的思想上。心存人我相對的念頭是心被情感覆蓋所蒙蔽的徵象。過去世的業報種子和新成的業報種子先後成熟而有苦樂不同的果報。由此可見,業報種子是果,而以我們的二元思想為因。人我相對的業報種子潛藏在心識裡,應機待發。

業報種子對我們相當重要。因為每分每秒的人生是從這些業報種子而變現。成熟的業報種子變幻成為我們的宇宙萬有。乃至於人生裡個別的感受。一切人生際遇無不由於既往的業報種子變幻形成。而無量業報種子是以既往的動作云為為因。

宇宙和人生並非雜亂無章的創造。亦不是由偶然巧合所形成。更不是有創造者刻意創造苦境,令我們難堪。萬法唯心。宇宙萬有無一不是由自心所創造。我們亟需了解到此心如何創造萬有。創造人生的苦受和樂受。假如沒有大手印法的無上觀門,我們將難以領悟到心的本性。而所得的結論未必圓滿。

乍聞心有創造的本能而能創造一切法,這個結論是難以致信的。我們當下的想法是我們與異類眾生一同活在這個世界裡。我們認為世界是外在的。這個外在的世界不由我們影響和操縱。我們的存在是個偶然的巧合。我們一旦死去,這個世界便沒有我們的踪影。我們不存在,這個世界不因我們的不存在而消失。我們的看法是世界是個有實質的存在。是個永恒的存在。我們並相信它是個獨立的存在。

我們對他人亦有同樣的獨立觀感。我們認為他們的是個個別的存在。我們一同活在這個世界裡。壽命長短,因人而異。死期不可預知。我們感覺上死去的人是離開這個世界往別處去了。我們死去了。人和異類繼續生存。他們不曾因我們的死亡而性命中斷。這是我們對現實人生一般的認識。

我們自己的觀感且置。心的本性是佛陀終極的開示。而心與真實亦正是這幾天來,我們講座的專題。佛陀開導我們心有創造一切法的本能。我們當下對宇宙萬有的感受不外是對心從迷惑中所創造各形象的反應。這樣的理論頗令人費解。我們從自我感受的角度觀看,而見心實在有創造宇宙萬有和創造迷惑的本能。晚間入睡,睡眠中,我們進入夢境。在夢境裡,不知夢境裡的人身並無真實的存在。而是由迷妄心幻造而來。此外還以為夢境所見一切全為真實。才從夢中醒覺,即見夢境本來無。在還未醒覺的前一剎那,我們還深信夢境是個真實的存在。由此可見我們有被自心所迷惑而不自覺知的可能。並同由心所妄造的迷惑境界,我們對其存在深信不疑。

我們從夢境還有所發現。發現心有能創造宇宙於剎那間的本能。我們從睡眠中進入由心所造的世界裡。這世界完整無缺而細緻精巧。大概與我們這世界相差不大。當然亦有其他不同的世界可以由心生起。感覺上,這夢裡的世界是悠久的而並不是在轉瞬間新成。

心一旦停止創造,夢境在一剎那間完全消逝。修道有成的行者,他們的心境寧靜安穩,更能明顯地感覺到能創造夢境的心。這純粹是由於心境寧靜之所致。並不是佛法獨特的成果。採用佛法以外的其他方便亦能導致同樣的境界。當我們入睡,反自觀照而見心境止靜於無念境界中。 心不生起任何概念夢境或形象。夢境是突如其來顯現的。在一剎那間,我們已經完全投入夢境裡。

感覺上,夢境是個悠久的存在。而並非剎那新成。夢境持續。事情先後發生。我們隨順作出回應。業報才盡,夢境當下消失。因為所有夢境無非業力種子成熟之所致。業報既盡,歷歷現前的境界消逝得無影無踪。夢境告盡,我們不一定即從夢中醒來。夢境往往接二連三,醒後都不能復憶。夢境終止。心在轉瞬間回復無念境界。及至另一夢境,另一世界忽然呈現。夢中一切事物與我日常所見大同小異。正如寧波車較早時所說。心性無礙自在,能投射無量不同的形象。並能創造無量不同的境界。這是我們從夢境印證得來。

早上才從夢中初醒,或從夢中驚醒,我們在半醒覺半睡眠狀態中。我們肯定不是在夢境裡。因為我們已經醒覺了。夢境成為過去。不必執取。但夢境中的動作云為,記憶猶新。我們醒覺而未完全醒覺。對當下事物還未生起執取心。半睡半醒中可以瞥見心的本性。這時候造夢的幻境已成過去。覺來的幻境初成。執取心還未生起。一剎那間我們直見心的自在無礙解脫。

修無上思維有成就的行者,他們能夠瞥見心的空性清晰明澈,脫離由我執而生起的迷惑。通常這恍然悟境非常短暫。日間生活繁忙便失去了這虛明靈覺的真實境界。佛陀教導我們日間醒覺與夢境甚為相似。兩者都無真實的存在性。

話雖如此,認為一切事物如夢如幻,全無真實存在性仍可能是個錯見。宇宙間一切事物不是個人投射的幻象。不能祇許有我在。除我以外,全是幻象。這樣的理論不能成立。較早時提及到自心如何營造迷妄境界。人我相分,形成對立。這是人與我同在迷惑境界中。不能說在我以外的是迷妄境界。迷妄境界與我不相干。正如夢境有人亦有我。人與我同是夢境中人。並不是造夢者真實存在。夢境中人是由我這個真實存在者所營造的幻象。正確的見解是人與我和合形成虛幻的夢境。

當我們修持無上思維而對究竟真實有所了悟。我們能够接受人和我都無真實存在性的見解。這時候二元相對的觀感可能截然中斷。留個空間好讓我們體悟到無我亦無人的境界。一時看破了由自心所營造的迷惑。

行者修道是以明見心性為本願。大手印法能夠帶領我們到這境地。因而得見心性的清淨本然。一經看破由心所營造的幻妄境界。將不更執取妄境以為真實的存在。

為着破除執取幻妄以為真實的錯見。再三強調一切法如夢如幻,並無真實存在性。這一來,行者又容易矯枉過正,陷於沉空滯寂的流弊。為着矯正偏於一切法空無所有的錯見,我們又不能不重申心性是有其自在無礙,萬應無方的一面。

寧波車已經開示過,心性如何無礙自在萬應無方。我剛才提及到幻妄心能營造夢中不同境界。這創造本能在還未陷入二元相對的錯見以前,我們喚作慈悲心。這創造本能是心本然存在的質素。它能够無礙地發揮其本然具足的菩提心。這並不是心靈的失控。需要及時修理或廢除。這是心創造本能自然的流露。表現心無恚礙的潛能。這個我們通常喚作慈悲心。慈悲心並不單純是見他人苦惱而生起的同情憐憫心。這是我們的心賴此以成佛道證菩提而本然具足的質素。這慈悲心這心體的自然表現,我們需要悉心培養起來。有了充份的慈悲心,然後可以遍行菩薩行。成為為眾生而生存的大菩薩。這慈悲心是佛心的本質。不假造作人為。是任運自如的。這本然存在的質素自強不息,剎那不停留。趣向成佛道證菩提。以廣泛利益群迷。我們當盡可能避免讓它的運行受到阻撓。透過無恚礙心的運作,我們可以隨時隨處得見心自然創造的本能和 慈悲心自然的流露。

由此可見,除卻負面以外,幻妄境界尚有其利好的一面。我們不能夠這樣想:一切法既然如夢如幻,毫無真實的存在。我們不必管它。是好是歹可以一併捨棄。一併廢除。假如一切任其去留而不積極進取。我們將會面臨倒退。而墮入黑漆漆的深洞裡,不能重見天日。這與成佛道證菩提又有何交涉?實在情況並不如此。幻妄境界與創造本能感應和合能夠生起利益眾生的好機緣。這了無形相,清淨無瑕而自在無礙的創造本能能夠讓我們積極地為苦惱眾生謀求利益而不生執取。

在座有學者曾經請示寧波車 如何是慈悲心。寧波車當時的啓示是:有時候我們對他人的苦受全情投入,不曾留下空間好讓本然具足的慈悲心發揮其自在無礙的本能。沒有保持適當的距離,我們一時被他人的苦受壓倒,透不過氣來。

我們應該瞭解到慈悲心並不單純是如同身受的同情心。此外對所感受的幻境還需有個透徹的認識。一切以幻境為依據。不離如幻境界的範疇而利益眾生。這就是說不離幻境的範疇修行佛道。廣修布施行忍辱行等六度萬行以利益如幻眾生。一切功德無不是在虛幻境界內培養形成。修持不同的法門培養善念。自利利他應如是如法奉行。

以上就是我們最簡略的需知。如何是心的本性。修行者是誰。行者將往何處埋。我剛才講解的創造本能,對修行非常重要。應付如水流注的心念應有一定的幫助。念念無住,對修行造成嚴重的故障。行者往往誤以為修行是從念念無住的煩囂到達無念的止靜境界來。他們多方壓制心念、摒除心念、終無效應。其實尋根究底,每一心念無不是創造本能的示現。這是創造心和慈悲心自然的顯現。

由此可知我們無需壓制心念。修行的故障不在於心念的起伏而是在於對生起的心念執持不捨。心念並無過咎。過咎在於行者對心念牢固執取。對修行才釀成嚴重故障。寧波車明天的開示是心念與修持。他屆時一定會有詳盡的解說。我這裡略為點出心的創造本能,作為明天說修持與心念的背景。

我們的修持是基於為他人謀求利益。為着利他而顯示創造心,慈悲心和表達內心的本能。聞說一切法如夢如幻,毫無真實的存在,我們無需氣餒。但能心不生執取。活用創造心來面對變幻無常的人生。修行佛道不外如是。

當寧波車說業力如何障蔽心的本然清淨時,他提及到心如何不斷重造同一的習氣。他說這是分秒新成的習氣。這是說心重複印製它慣性的迷亂。

這並不是持續不斷的迷亂而是分秒新成成的慣性壞習氣。我們修道總希望培養得充份而清澈的直覺,透視迷亂而見心性的本然。慣性迷亂的心識活動於此暫為休歇。這就是修行分為止觀二階層的原由。這二階層寧波車先後解說過。第一步是寧靜安穩自心。第二步才是探索如何是心的本性。所採用的是分析的方便法門。透過分析並求引發和培養我們對心。

選擇止靜的不同方便,用以調伏起伏不停的動亂心。由於內存不良的習氣,重復錯重不斷生起。我們坐下來靜修很需要適當的空間來紓緩這忙亂心。主觀來說,這忙亂心是由我主動紓緩的。是非曲直且置。我們當下所需要無過於適當的空間來紓緩這忙亂心。

假如我們與心對話,請求它暫時停止運作,給予我們所需的空間。它根本無法聽從。因為心從來不曾停止運作。它根本不知如何開始。因此我們不能不先行調伏它。令它停留一處而不動。寧波車提出不同的法門我們可試採用。例如全神專注在某一實物之上。或採用調息法或步行法或施與受交替法等來維繫動亂心。法門不同。其目的不外令心暫時停止營造妄想。給予我們所需的空間。我們不能要求心完全止息。它能夠略為紓緩總算是個好開始。這是權宜之計。與動盪不寧的心來個妥協。心,你太忙了。別多想。暫且歇息在這物體之上。心終於從命。稍作停留。它紓緩下來了。安住於該事物之上。感覺上,一切單純化。對目前的情況很能夠應付得來。令心安住,其主旨不僅在於縈繫心於一處,令其止靜。而是尚有更為深入的原由。讓我們繼續假想與心對話:心,你太忙了。你的創造能力驚人。可惜你的一切創造一無是處。你還是聚精會神在一事物上。我們且看今後如何進展。我們能令它安住一處難以調伏的心早晚安定下來。我們所感受到的是深沉的寧靜和安穩。

內心寧靜安穩以後,我們不必依靠外間事物來維繫它。我們讓心自然住於寧靜安穩境界中。

我們至此不用更給予心任何調伏的差事。剩下來的只有靈明的心體和它寧靜的境界。可是面對全無倚仗而又空無所有的新境界,我們的心未必能夠一下子適應得來。可以讓它再度調出入息,直至心境回復寧靜安穩。心的功力深厚。調息這小差事輕鬆得如渡假去了。如是往返,直至心與寧靜境界全面相應。我們才坐下來靜修,便能夠即時安止於自性本然存在的寧靜安穩中而毫不費功夫。

我們繼續培養定境。於此心體逾呈清澈而自知的本能更覺朗然。不凡的境界不期然生起。因為心已能自淨其意,不更營造混雜無章的亂想。心倚仗本然存在的定力以為助道因緣。在定境中反自觀照而明見自心的迷惑。心自紓緩自心。心自明鑒自心。而終於進入清明透澈的境界,照見自性的清淨本然。對此超然境界不能有所戀棧。這正是由止靜而進入無上思維修的好時機。我們終於讓心有所需的空間來返照。先止後觀是修道合理的程序。亦即是寧波車這幾天來所開示的法要。

當然以上祇不過是個極其簡略的闡述。好讓大家對修道有個明確的認識。有行者年長月久修持調息法。他們根本忘掉了修法的原由。當我們日間工作繁忙。修道的時間難免短暫。而證道所需的時間相對延長。久而久之,但覺修調息法能令他們生起莫名的滿足感。對修法的本旨早被遺忘。調息法有了安穩自然的基礎,便應擱置。而邁進無上思維修的領域來。我們修道不能不顧存始末。對修道的程序和概觀應有正確的認識。才不至於在半途裡裹足不前。

這類的修持若論技巧最為簡易。而簡易法門中尤以大手印法為最。這如何可見?我們坐下來但讓自心觀照自心。除此以外,別無一事可為。無需創造閃爍的光芒或美妙的虹彩或其他令人驚喜的形象。亦不曾有特殊的感受可向上師報導。出息入息,任其自然。

有行者認為大手印法大簡易了,而感到失落。修行此事他希望能夠力下苦功。這無功可用的簡易法門如何可行。其實大手印法這看來簡易的法門,力下苦功的程序非無。這是屬於還未開始靜坐觀心以前的事。修此大法我們需要有為充份的準備工作,才能夠着手進行。假如在觀照進行中,忙於定下方向和目標,然後瞧着定下的方向去用功,又假如所祈望的是禪悅或見自心本性。這樣的修行,取捨分明。以禪祱和見性為可取。此外一切摒棄無餘。這樣的修行不讓身心片刻寧靜安閒,如何得見心性。祇問心境當下愉快不愉快是期待的心念熾然。有的是方向和目標。我們徒然增添了多少的煩惱。有的是個人的欲望。而所渴望的是如何能夠滿足自我的祈求。

顯然大手印法不應如是進修。證境亦不能夠由此現前。修行大手印法着重於培養開明的心地。不懷爭取心。不懷怖畏心或祈望心。不迎不拒。一切任運自如。

除卻止觀二修持以外,還需着重培養善念。多行善舉以多積善業種子。這寧波車較早時經已開示過。昨天寧波車再度叮嚀我們需要多行善舉以廣泛利他。除去妄自尊大、利己損人的不良習氣。動機良善能種下善良的種子。善良種子有助於增長善行而削弱負面的業報。由此可見,行善積德對修行有莫大的幫功。當我們修道而遇上困難,迷妄心念不斷生起,形成故障。這很可能是由於不善業報成熟之所致。

我們在還未開始靜坐觀心以前,便早應多積善業種子來對治迷妄動亂心。善業種子並能消除惡業故障。大有助於見性明心。修道不離行善積德,原由在此。奉行眾善並非單純是希求有利好的回報。諸惡不作亦非單純是畏罪而不敢妄為。行者積德行善志在於輕減內心的動亂和迷妄。並以無數量的善舉來促進真正的修行。

除此以外,還有一事體我們不能不知所趣向。這就是皈依三寶。皈依佛、皈依法、皈依僧是佛法傳統上的三皈依。身為佛門子弟,皈依佛是以成佛道證菩提為最終極則。我們此生的志願並非純粹是做個循規蹈矩的好人。也不是做個有權有勢有聲望,出人頭地的要人。我們的心願是成佛道證菩提。我們現正在修行路上邁進。指向佛果菩提。此外我們還需皈依佛法。瞧着佛陀所啓示的途徑進修。我們久被愚痴無明所蒙蔽了。假如不依賴僧侶的輔導,將無法有所成就。所以我們亦皈依僧寶。皈依有修養有成就的上師。他們修行經驗豐富。對後學和初機都有一定的影響力。這一來,我們才坐下來修道即能知所趣向。我們並不趣向平靜安適的外在環境。亦不祈求內心輕鬆愉快。我們並不以修行為方便,祈求享受到無比的禪悅。我們修道為的是成等正覺。我們循着佛陀的啓示邁向佛果菩提。我們不能憑空杜撰,自作聰明。亦不能向師資學歷久佳的精神導師請示。以免問路於盲。我們對他人特別友善並不代表他能夠助我成長。我們敬仰品學兼優的精神導師,並應該與他們保持師間的密切關係。

明白到皈依三寶的重要性,我們對修道的來龍去脉,有個較為明確的認識。假如我們一時忘掉了三皈依對修行的重要性,修道不難淪為滿足個人欲望的渠道。亦有行者為着鬆弛過度緊張的神經而靜修。神經鬆弛了,便停止繼續修持。這根本與修行佛道並不相關。為着滿足個人欲望而靜修,才有了悟境便放棄修持。這樣的靜修顯然不是趣向佛果菩提。無上正等正覺是對所有事物的大澈大悟。悟證以後,依此證境普遍利益眾生。皈依佛,這是說我們以成佛道為最終極則。我們修道不至成菩提誓不干休。

除趣向佛果培提以外,修行尚有另一面我們尤需關注。這就是菩提心。這是說我們靜坐觀心,自利利他。我們已經知道由於愚痴無明,每分每秒重犯同一大過。慣性地建立人我相對心。基於有人在,必然有我在的見解,來滿足自我個別存在,這心理上的需求。修行佛道,我們培養菩提心。這是說採用不同的方便法門,培養大慈大悲心。以捨己的精神,對他人關懷備至。

培養菩提心,相地輕減削弱自尊大的狂妄心。我們不應利用他人的存在來鞏固自我的個別感。對他人關懷愛護間接低減自尊自大心。不期然動亂煩燥的情懷亦得以紓緩。其實持久的妄自尊大,勞力勞心。這慣性的壞習氣,我們對其運作不甚了了。知其然而不知其所以然。而它對修行的障礙往往被忽略。及至我們開始培養慈悲心和菩提心,對他人關懷愛護,才發現心境由既往的動亂煩燥,漸漸趨向平靜和安穩。同時修行亦能夠事半而功倍,培養慈悲心和菩提心,是基於本然具足的智慧,而並不是在情感層面上的起伏。

西藏佛法尤其我們噶舉派系的傳統觀念,靜坐觀心最重要的因素,莫如培養尊師重道的誠敬心。對三寶虔誠皈向,大有助於佛道修行。誠敬三寶對修道來說,是最基本的原能。能發動所有的修行活動。它並能夠喚醒行者精進修行。

大家已經明白到日常生活裡的一切活動都是由於心有所求而開始。一般來說,要想完成任務而沒有進取心,這是難以成就的。較早時,我曾經提及過,本着進取心而修行是不能夠成功的。為自我而進修,這是有所為而為。這是堵住了本來無一物的清淨心。既然如此,甚麼都不幹又如何?滯留在當下的迷妄境界中,迷妄心將會繼續運行,繼續重演故有的陋習。誠敬三寶是佛陀所說的法要。這亦是我們噶舉派系所重視的教理。誠敬三寶能夠令我們勇猛精進。而避免為自我而進取的流弊。

以誠敬三寶為修行的基石。這是我們採用另一方便來進修。誠敬三寶能喚醒我們的昏沉懈怠心。有助於我們躍出自我執取的囚牢。面對一切,不更以自我為中心。佛道修持,我們着重於在這方面用功。

皈依三寶,誠敬三寶,發菩提心,並且廣行眾善等等,這都是修行佛道的最佳助緣。具備了上述不同的助道因緣,我們才坐下來進修,事半而功倍。寧波車這幾天來所開示的法要直接而簡易。方便實踐修行。修道而能夠具備得力的助緣,我們必然有可觀的成就。

恒久修持,心境日呈清澈。而惴惴不安的情懷亦見紓緩。回心光以反照自心而自見心性的本能。既往分分秒秒的迷惑至此變成斷斷續續的迷惑。已過去的迷惑和尚未新成的迷惑之間留下空缺。我們於此得以瞥見自性的本然。才一剎那清醒,又被慣性的迷惑蒙蔽了。能見心性的空缺漸次擴大延長。久而久之,愚痴暗昧的迷惑,相對輕減而本然存在的智慧得以現前。這寧波車喚作自然存在的覺照本能。這是本然存在的智慧。這就是在二元相對心還未顯現前的自知自見本能。

在二元相對心還未形成的心境,每分每秒都是直覺和智慧。迷妄心並不存在。靈明覺照,這就是成佛道證菩提的境界。你可能會打個妄想,要知如何是成佛的境界。成佛的境界祇這是。我們修道所為何事?正是為了悟證這無念的境界。

現在我們應該知所趣向。正如我較早時所說。以上的闡述是希望大家對佛道的來龍去脉,有個較為明確的認識。一連多天的講座明天早上將告完滿結束。念頭是明白的專題。假如大家對念頭有所疑惑,不妨明天早上再來,看看念頭應該如何處置。

對剛才所說,大家可有疑問?

以下是問答:

問:可否多講一些關於誠敬心?

答:誠敬心這專題廣泛。在修行的體系,本派對誠敬心有其高深的闡述。十天八天也祇能說得一點一滴。我們可以說是以誠敬心來擺脫自我的成見。例如靜坐觀心,一般來說,我們認為修行的成敗得失是完全由自我而決定。不勞他人費心。培養誠敬心是我們願意接受他人的支援。他可能是你的益友,可能是你的精神導師。謙卑而禮下於人,是自覺地承認自己的學識與修養有限量而虛心請教他人。並且承認不是凡事都能夠獨自應付得來。

所以我們還未修法,先行三皈依禮。務求動機純正。我們請求歷代傳承上師慈悲加被。這是說我們承認歷代有多少高僧大德體證心性的本然。我們現正懇切祈求他們的支援。他們並非自我的個別存在。他們已悟證無生。他們是超乎生死去來。他們非生非滅、非去非來、非在此地、非在彼處。當我們祈求本派歷代聖眾,我們實在是祈求真實的本身。我們所祈求的是支持與援助。我們所得的是慈悲的加被。這是說我們受到啓發。我們接受他們的遺教。我們模仿他們的聖行。以他們的生平事蹟來喚醒我們的迷妄自大心。這並且帶來了清澈的心境。而對靜坐觀心事半而功倍。這祇是隨便舉例說明。專題實在非常廣泛。

問:如何以禱告作為修行的方便?

答:我們無需依照刻板的形式來禱告。因為行者往往各持己見,對禱告的形式意見分歧。禱告由心。但求心裡念念不忘我們所修持的法要,是由上師所傳授。這位上師是我們與世代傳承上師直接的連繫。上師循循善誘。帶領我們趣向究竟真實。若論傳承,若論世世代代的一脈相承,夏瑪巴寧波車正士本派系當今的傳承上師。我們能夠直接得到他的傳授,這是非常可貴。大家可以向夏瑪巴寧波車禱告。對寧波車生起誠敬心。然後虔誠禱告,祈求加被。並懇求他對我們的修持給予支援。這就夠了。當我們禱告上師,我們千萬不能以聖僧視作一介凡夫。聖僧即是覺。他實是究竟真實當代的活現。由聖僧而獲得寶貴的傳承法要。由聖僧而知佛法而修道而體證真實。這樣的禱告以心印心。簡易快捷。我們不必着重刻板的形式來禱告。

問:關於心的真實

答:正如寧波車所說,心的真實不可說。我們說見心本性,這也是近乎誤導。因為有人然後有見。有能見的人而有所見的事物或心性。但真正的見性並不如是。見心的真實並非二元相對的。有時候不可說的也勉強說說。求得其近相似。修道是自修自證的。他人無法告訴你心的究竟真實。你是需要自知自證的。

問:如何能夠知道證境是否真實?

答:修行是需要有學識有證境的上師來輔導。他是過來人。自然能夠辨別證境的真偽。行者至此不能自作主宰。印證超然的真實境界,不靠高明上師是不行的。

問:修道遇上困難如何處理?

答:有可能是善業不足之所致。可以多行善舉。勤修忍辱行與菩提行。修行遇上困難往往是由於被故障所阻撓。我們需要在修行的邊沿尋求答案。有可能是還需要多積善業。可能是還未皈依三寶。可能是需要培養菩提心。答案可能在修道的邊沿而不在修道的本身。

問:靜修時間的長短。

答:靜坐時間長短不太重要。重要的是持之以恒。有行者一暴十寒。有始無終。我們每天需要定時靜坐。先行養成靜修的良好習慣。有行者認為早上修行較為適合。頭腦清新。因為日間的繁忙還未開始。亦有行者清早便忙於工作,晚上才能靜修。日間需要辦的都已辦妥。睡眠以前,安心修行。早上晚間隨意選擇。主要的是定時進修。並且持之以恒。養成良好習慣。開始靜修不宜超過半小時。十分鐘是個好開始。天天如常進修。漸漸領略到靜修的好滋味。有行者操之過急。對修行生起厭惡感而終於放棄了。

問:靜修時生起不同的念頭如何處理?

答:所有從心生起的念頭無不是心的自然顯現。其實不從心生起的念頭也是心。因為除心以外,一無所有。由於神經緊張,我們往往把心弄得支離破碎。有靜坐的心、有觀照的心、還有對靜坐觀心作出評論的心。生心動念是由於我們神經過度緊張之所致。倘若能夠紓緩下來,一切和合無間。喋喋不休的妄想,當下無有。我們祇需反自訊問喋喋不休者是誰。當下見其空性。不過這不是初機所能做得到。這是屬於無上思維的範疇。初機的心境根本未見平靜。最好還是全神貫注在某一物體上。好讓心境慢慢穩定下來。一旦能夠到達寧靜而安穩的境界。心自然而然不散亂。可以說到這時候散亂心自行完整化。

問:在日間工作能否修持止靜?

答:這是可能的。但並不容易。必然有了高度的修持才能夠做得到。一般來說,我們先行坐下來,然後修行止靜。外在的環境盡可能遠離煩囂而心情保持寧靜舒暢。功力深厚,在日常生活裡,心境亦能夠保持同樣的寧靜感。心境常在清明透澈中,我們時有剎那的證境。其實動中見性來得容易。因為心境保持明朗清晰。反而我們有時候因久坐而昏沉。動靜中同樣可以見自心性。不過沒有深厚的功力,動中見性不大可能。

問:關於施與受交替的法門

答:施與受法門可分為兩方面。正如夏瑪巴寧波車所說,他這次的開示是採用交替法以調伏迷妄心。兩個法門當中,這是較為簡易。我們不必以所有苦受者作為修法的對象。我們集中慈悲心在其中一個苦受者身上,來生起未發的慈悲心。慈悲心一旦生起,可以讓它自然增長,直至於無量。

問:第二個交替法又如何?

答:第二個交替法比較繁複。它本身已是完整的一間佛法。它主要是調伏此心。這需要廣泛的思考。對世界法與乎人際關係都要有深沉透徹的認識。然後始行進修。知行並重。先求明理,接着還需精進實行。假如你有機緣得聞此大法。而對此大法鑽研闡述,這是非常有意義的。培養菩提心以見性明心,施與受交替法可以說是專門為此而設。對治我執,尤其生效。我們極度需要這殊勝法門。

問:關於採用不同的法門來進修。

答:基本上,佛法不外是個工具。利用此工具由此地前往彼處。因此佛法又名佛道。是成佛所必由的途徑。佛法是由佛陀親自傳授的。教導我們如何成佛道證菩提。這好比速成佛道的小手冊。佛陀大澈大悟以後,才能夠有這樣精簡的啓示。好讓機緣成熟眾生可以步其後塵。假如我們在佛法範圍以內,開始選擇綜合較對和比擬,(這是我們西方人之所擅長。)我們是否有如是高度的智慧來負起這艱巨的使命。我們自己的見解難免從中介入。這類的綜合編排需有過人的判斷能力。這一來,又牽涉到個人的判斷能力的高下。我們既非證道,豈敢冒昧,妄下判斷。除此以外,這並不單純關乎個人的前程。同時亦涉及他人的利益。我們是否有此自信能夠領導後學走上修行的康莊大道?我們能否作出保證,你但能如是進修,必然得證菩提。佛陀卻能夠予以保證。因為他親自證得菩提。我們身為佛門子弟,對此深信不疑。我們依法修行,便能夠知道佛語不虛。如此一來,這又關乎信念能否堅固。

問:佛道是否正確?

答:這關乎信念。皈依三寶正是關乎信念。我們皈依佛是相信佛陀已證得無上正等正覺。這並不是一剎那間所能瞥見的證悟。我們並相信佛陀是無所不知。所以由他傳授的成道法要我們可以深信不疑。

問:關於佛陀如何修道證菩提。

答:佛陀無量劫來修行正法。他並不是即生修道而即生得證菩提。佛法,尤其西藏佛法是從輪迴觀點上看。佛陀證道是無量劫修來的成果。在他還未示現成佛以前,生生世世行無量善舉,利益無量眾生。釋迦牟尼佛示現證道是以身作則。好讓機緣成熟眾生知所仿傚。他如何出家,如何修道,如何證菩提是為機緣成熟眾生做個成佛的好榜樣。修道的緣起則在於見生老病死的苦況難堪而發菩提心。當然我們的觀點與佛陀的觀點不大相同。

所提出的問題很有意思。希望下次有機會我們再行討論吧。今天至此應告一段落。明天寧波車將完滿結束今次殊勝的講座。明日的專題是念頭及如何處理它。

第六天念頭

(一) 止觀二修持的次序

(二) 情感和障礙

(三) 成熟的果報

今天我們從念頭的角度探索。看看念頭如何與止觀二修持密切相關。止觀修持,在觀照心性過程中有所謂無上思維修。在這程序裡,我們將會探索心的本性和由心所生起的念頭的不同程序。

在無上思維修的過程中,我們會生疑發問。並從問答的方式獲得初步的了解。務求達到對心念有個正確的認識。

今天我們就環繞着心念這個問題說心性。並且及心心念如何障礙觀照的修持。

探索無上思維修我們首先需要瞭解到思維修是成佛道證菩提所必由的通道。我們噶舉派系有大手印法。寧瑪派喚作大圓滿。藏語是lhaktong梵文是vipassana,名稱各別。內容大致相同。無上思維修能夠帶領我們到達成佛道證菩提的無上境界來。

思維修能夠有進展和成就,有賴於兩個不同的因素。一是穩定自心。一是清除覆蓋。心境寧靜安穩是從止靜持培養得來。寧靜的心境成為觀照心性最為純正的因素。止靜修持是基本功夫。所培養得的主要是觀照心性的技能。

此外能夠成功地觀照心的本性,還需清除覆蓋。以免成為觀心的障礙。縱然心如止水。未能清除覆蓋,行者終無法照見心性的清淨本然。

修持止靜不離世間的範疇。我們由靜修而感受到心境寧靜安穩。由於障蔽心性的覆蓋仍然存在。我們的修持將會凝滯不前。終不能從六道輪迴中度脫。

覆蓋尚存,不能見心的本性。但我們仍然可能有高度安寧寂靜的感受。並且證悟到心體深廣無際的一面。止靜修持的成果局限於此。終不能帶領我們進入明心見性的領域來。有止靜的功力而無觀照的技能。我們所積聚的是不動業。這不好亦不壞的業力,對未來的報應並無任何決定性。所以這又名不定業。

業力可分為三個類別。有善業有不善業和不動業。此非善非惡的不動業是在深沉止靜中累積而來。它唯一的成果是讓行者安住於定境中,億萬年而不從定中起。這感受微妙難思。可能是有個別存在的感受。好像有個微妙的個體仍然存在。亦可能是超乎微妙色身的感受。行者止靜功力深厚。卻誤以為修行除止靜以外別無其他修持更可為。他的深沉定境不斷增長。死亡終於到來。他仍舊停留在定境中而不起。他的神識離開了軀體,投生到另一個世界去。這個世界與我們當下的世界截然不同。這個世界可能有微妙色身的存在。亦可能連色身也無。在這個世界裡行者繼續停留在深沉定境中。亦有行者生前已超越色界而進入無色界。神識至此不知有軀體。它無所依附。零然獨存。雖然無量業識種子仍舊潛伏在基本識裡。無寄的神識能夠浸沉於大定中,億萬年而不起。這就是定中營造不動業的過程。

由冥想而累積的不動業有助於冥想繼續運行。功力純厚,行者終於與冥想混成一片。境界超然。但八識田中尚有愚痴種子在。而種子不因冥想境界峻峭而消逝。愚痴種子仍然存在。冥想中的行者無由擺脫六道輪迴。億億萬年以後,業力種子告盡。冥想境界無有。另一顆業力種子相繼成熟。較早時提及到比微塵還是細小的種子有妄造大如宇宙幻境的潛能。冥想是冥想。由冥想而見性明心,這並不可能。冥想的行者億萬年以後仍舊在苦海裡浮沉。未來世的際遇是好是歹無法預知。說不定生活愉快,並與菩薩或小乘阿羅漢有緣而相聚。惡果先熟,不堪設想。可能轉輪成為罪大惡極的壞人。一切視乎強勁而先熟的業力種子是好是歹而定。

除卻不動業以外,尚有善業和惡業兩種業報。善有善報,惡有惡報。理所當然。惡果成熟。身受苦報。往往失去了修行的機會。積德行善,果報成熟,必然身心愉快。衣食無憂,修行亦能夠事半而功倍。

至於不動業是由止靜功力深厚累積而來。所得的果報是億萬年常在定中而不起。我們並不希望這樣的果報。我們修持止靜為的是培養足夠的定力來觀心。目的在於能夠自見自心的本性。並不追求常在定中無限愉悅的感受。有充份的止靜功力我們便可以開始觀照心的清淨本然。由此進入觀照的修持。

當我們反自觀照,我們所見的是心的空性。在止靜中可見的是心性空無所有。我們對它無法下個定義。並無一物可供指陳。

當我們體悟到心性空寂。我們同時可以體悟到眼前事物同樣是空無所有。因為一切現象,一切令人迷惑的現象無一不是由心所造。一切現象無一不是自心的表現。一旦瞭解到心的本性,我們不難瞭解到由心所生起的一切現象的本性。心生萬法。並不是除心以外另有所謂萬法的存在。至此我們同時明白到此心並不由外境所掣肘和操縱。當下的感受是我們是無辜的受害者。備受外在環境所蹂躪。當我們體悟到所有的現象唯心所造,唯心所現。我們更不會感受到有一股外來的壓力,令我們反抗無能。並且對內外分明的相對感一併消除。

勘察心的本體,我們可以分為不同的層次着手進行。循序漸進。按着不同的步伐,依次修行。

止靜功深,心境穩定自然。心能安住於止靜境界中而不亂。我們探索此心對止靜的境界有何感受。此能感受的心作何形相。除卻當下的感受以外,我們能否描繪此心的現狀。我們將會體會到,當我們着意找尋心體的形相,我們一無所見。當我們着意打探念頭的下落,我們同樣落空。止靜的心境裡如何生起不同的心念來。心念從何處來。心念當下在何處。既生起的心念,又將往何處去。我們能否指出或描繪心體與心念的形相。一連串的質疑,尋求心念是否真實存在。苦苦追尋,心與念頭了無踪影。它們有何形相和色彩。它們究竟何去何從。追問下去,將會一無所獲。唯一的結論是心與念頭兩不可分。它們並不是兩個個別不同的實質存在。

百般思考能夠知道的祇有是心與念頭本性不二,兩不可分。除此以外,對這些了無形相,無可捉摸的個體無法下個明確的定義。我們以生疑發問作為無上思維修的開始。多方探索,但求對心性有所了悟。我們終於明白到心性和念頭並無實質的存在。接受了百般思考而終無所獲的結論。更將此心安頓在終無所獲的結論上來。這就是止靜修持的成果。這是說,由於止靜修持得力,我們的心終得以安住於了無形相的本性裡。觀照功夫純熟,我們無需繼續生疑發問,尋求答案。至此我們可以直觀心的本性。並隨即將心安住於了無形相的本性中。當我們對心性生起更為透徹的認識,定力相對增強。

以上是介紹止靜與無上思維修二法門修持的次序。如何次第進修止觀,至此告一段落。

關於止觀修持如何實踐,我們不可能剛才開始便將法要全部授予。修行的過程是循序漸進的。修行所需的技巧和方便個別不同。修行的進展亦因人而異。法要繁多。行者未必都能用得着。知而不行,往往成為修行的障礙。憑空構想,令止觀修持倍加困難。尤其是無上思維修,所知障更能生起嚴重的故障。修行需從基本法要入手。上師授予基本法要。行者依法修持。有了心得和了悟,然後再向上師請示。上師一步一步帶領行者進入高深玄妙境界來。能夠如法奉行,無上思維修才不至於受到不必要的妨礙。而行者亦不至於陷入所知障的泥沼裡不能自拔。

寧波車現在開示障礙修行的覆蓋和對治覆蓋的不同方便法門。

一般來說修行期間所受到的障礙莫如情感上的干擾。日常生活裡,我們尤其容易由人我相對而導致心緒不寧。不同的環境和際遇引起不同的反應。反應的潛能如種子含藏在八識田中。外有和合因緣,內有業力種子應機待發。就這樣形成了所謂情感的覆蓋。情感從何而來?這是由於我們被無始無明所迷惑,自心不能自見本性清淨。憑空構想,生起自我這個意念來。有我在,在我以外必然有人。人我相對的錯見就此形成。有人我心在,成為動盪情懷的依據。

無上思維修的主旨是輕減削弱心識裡本然存在的愚痴無明。如太陽出來了。雲霧消散。由於太陽的光芒照耀。黑暗消失。無上思維修主要是對心的本性培養透徹的認識。行者對心的本性能夠多一分了悟和體證,相對地,以無明為依據的情感多一分被削弱清除。行者致力修行,情感縱然生起都不能為患。一併被視為如幻的虛無景象。

最壞的覆蓋感受莫如惡果的成熟。惡業種子成熟。既往所造的惡行已成定業。定業難逃。一切既成定局。苦境當前,不容改易。這是最令人難堪的感受。

例如蝎螫惡業頑重,轉輪成為惡毒的爬蟲。這是不容更改的業報身。蝎子愚昧,對外間事物毫無認識。對修行佛道更不相關。縱然有佛陀坐在它身旁說法,它都聞若無聞。由於它生來愚痴暗昧,它會不斷增強憤怒的壞習氣,助長惡業的形成。蝎子頑劣無知。旁人無法幫它的忙。身膺壞透的遭遇。除卻辛苦捱過以外,別無其他辦法可行。

生而為人而具有如蝎子的覆蓋,其可能性極微。但因果從來不昧。我們自有我們的業力果報。幸好我們的覆蓋並不嚴重障礙修行。因此我們尚能享有聞法修行而證道的機緣。有聞法修道的好機緣是由於過去世積德行善之所致。

生而為人,我們自有理智思索的本能。既能聞法,亦能深思熟慮,如法修行。人間苦受並非無間斷的苦受。尚餘閒暇可作修行。

我們具有理智思索的本能,是幸得人身中之大幸。佛陀貴為王子尚是苦惱中人。而他竟然得證無上正等正覺。他以身作則。示現成道。好讓我們知道人人皆可成佛證菩提。既然有敏銳的理智本能,又並非在無間苦受中。所以說,我們的是寶貴的人生。

人生苦樂參半而並不是無限量的樂受。假如人生祇有樂受而無苦受。朝夕浸淫於無止境的樂受中,如何激發我們尋求出路,永斷六道輪迴的苦惱。人生苦受激發我們尋求苦因。既知苦惱的來由,將會繼續激發我們尋求脫離苦境的出路。大家到這裡來聽法,大概對人生苦受有所認識。有了苦受的概念才能生起脫離苦受的願求。祈望一斷永斷六道輪迴的苦惱。我們幸得人身而有修道的機緣。所以說,我們的是寶貴的人生。

人道中亦有完全成熟的壞果報。但其苦況遠不如蝎螫的苦況難堪。人道中亦有愚痴暗昧的眾生。他們不明事理。拒絕接受任何新的事物和見解。渾渾噩噩虛度寶貴的人生。冥頑無知是惡業成熟的徵象。一般來說,人身中,這樣的覆蓋並不多見。他們既然幸得人身,對黯淡的前景,尚需保留一線的希望。人生覆蓋可能有轉機。蝎螫的覆蓋卻無轉機可言。除非把它的生命完結了。

第三種覆蓋是不善果報將熟而未完全成熟的覆蓋。過去世所作的惡業將熟的果報隱約現前。能夠感受到的是一股不可名狀的阻力妨礙行者進修。這就是由於不善果報將熟之所致。修行的進展凝滯不前,或修行的進度緩慢,原由在此。當下的業報告盡,未來的業報接蹱而至。精進行者能令惡果早熟。早熟的惡果往往能令他們受到無端的挫折和苦受。

至於如何消除修行的障礙,對治法門不勝枚舉。我們可以培養證道的菩提心,亦可以培養布施行忍辱行的六度萬行。並可以修持施與受相互交替的菩薩行。此法門是行者以無量大慈大悲心,為所有眾生拔苦予樂。亦可以修行大禮拜以對治神智的昏沉。以大禮拜對治昏沉的垢障尤其生效。修密法行者可以修持金剛薩埵法門以滌盪垢障,清除覆蓋。

業力種子有好有歹。有些善業種子祇帶來人間的福報。既往所行的善舉並未迴向佛果菩提。種子成熟了。我們但覺身心康泰。生活美滿愉快。這樣的果報對修行未必直接有不良的影響。修行佛道為的是見性明心。由此得以悟證菩提。生活愉快容易令人分心。對止觀二法門的修持未必能夠專心一意積極進取。菩薩身處順境,不忘苦惱眾生。他們能夠善巧利用業力果報以為助道因緣。廣汎利益群迷。轉善業果報成為功德。並以功德迴向六道眾生。這一來,善業被充分利用。不至於對修行造成嚴重的故障。

善業果報不能長久。由於過去世的善行而有今生的福報。貴為一國的元首,萬民景仰。表面看來,令人欽羡不已。但對修行來說,名利富貴難免是個障礙。高度的人生享受可能與無上思維修背道而馳。無上思維修指向佛果菩提。而名利富貴是世間的樂受。是苦海裡的波濤。這樣的果報能影響修行的進度。應該把它視如垢障,一併滌盪清除。

苦惱眾生輪迴不息。變幻無常。今生是個人。前生說不定是一頭犬。在未入地獄之前,你可能是個橫行無忌的暴君。前生一頭犬。今世竟然是個人。罪大惡極的殘暴君主,死後入無間地獄誰說不可能。

三種世間覆蓋先後說過。除情感覆蓋和善惡業果的覆蓋以外,尚有果報將熟未熟的覆蓋。清除世間覆蓋是在行者還未有高度體證以前的善巧方便。有助於止觀二修持。第四個是習氣的覆蓋。在高深玄妙境界裡,習氣微細。容易被忽略。過失屢犯不改。造成垢障。第五是定境的覆蓋。定中所生起的愉悅感受執持不捨。覆蓋就此形成。對定境才有所戀棧,修行的進展凝滯不前。我們不必憑空構想這些垢障如何清除。有高度修證的行者對這些微細的覆蓋自行警覺。並且能夠即覺即離。

寧波車今天的開示至此完結。一連六天的開示,概括止觀修持各方面的要點,至此亦告完滿。

以下是問答

問:調伏動亂心以後,心境是否非常安靜?

答:非常非常安靜。是深沉而穩健的寧靜。行者容易沉醉在這怡然自得的境界裡。才有執取心,境界不能持續。所以很需要有助緣來令它持久。

問:何以見心的本性,你便可以安住不動?

答:並不如此。採用不同的方便法門以培養寧靜的心境。當你體會到那無影無形的心性,你會生起兩個不同的反應。此與妄念有別。你的心就安頓在那裡。寧靜的心境徐徐擴展,直至高度的穩定自然。

問:關於如何安住心於本性中?

答:你當下正在安心一處。分別在於當下的心尚未十分寧靜安穩。念頭才生起。寧靜的心境消失。如風前殘燭。是搖搖彷彷的。安住的意思是心境穩健自然。並不是躺下來歇息的意思。

問:關於無上思維修的不同次序。

答:無上思維大概分為兩個層次。探索的程序是方便尋覓心的本性。心性一經被發現,便無需繼續追尋。可以直接將心安住於無形相的本性裡。探索的程序純粹是尋覓心的本性或念頭的本性的善巧方便。才發現兩者不一不二,兩不可分,便無需繼續生疑發問。干擾本來寧靜的自心。我們讓心安住於自然寂靜的境界裡。這境界殊非造作人為。念頭有起有伏。念頭起伏且由它起伏。因為我們已經領悟到念頭與心,本性無別。念頭不外是心識的自然活動。

安心法可以嘗試。不要分析分析無止境地分析。你試將心安住於虛靈本性中。這會給予你清澈的感受。

問:如何能夠知道思維修是否有進展?

答:你說得不錯。我們經常需要上師的啓示。至於實踐修行進展如何,我們很需要上師前請示。實踐上遇到困難,不知如何解決,尤需上師指點。重複聽取上師錄音的講解應有一定的幫助。

問:關於業力與輪迴。

答:業因與業果都無量。所以六道輪迴亦無量。尚有所謂無色界的無色身。行者無形相而有覺知的本能。這是由於冥想境界超凡所得的業報身。初步的冥想是用心致力而為的。一旦功力深厚,無心可用,無力可致。自然住於定中而不起。生命終於完結。冥想持續不斷。億億萬年以後,業報告盡,再度投生六道輪迴。業力是無量的。果報同樣是無量的。

問:止靜與無上思維修有何分別?

答:止靜與無上思維修大有分別。數息雖然不離心念。但數息的念頭並不妨礙修行。是以極少數量的念頭除去無量的亂想。止靜是止靜。思維修是思維修。兩者截然不同。無上思維修是透過思考,探索念頭的形相和本性。止靜修持能令你的心從動亂中穩定下來。

修持無上思維需要寧靜的心境。寧靜心境有賴於止靜修持。數息法門對清除妄念非常有效。無妄念的心是寧靜的心。數息雖然不離心念。這心念是個很好的善巧方便。明白不明白?

問:心與念頭的關係。

答:當你觀照心的本性,你的觀照本能亦能觀照念頭的本性。觀照心性和觀照念頭是同一本能。當觀照的本能穩定,念頭生起隨即被照破。見其虛無的本性。這一來,被照破的念頭更能反影出觀照本能的強勁和清澈。心與念頭的本性無異無別,兩不可分。念頭並非在心識以外的獨立個體。它祇是心識的自然起伏。有念頭生起是顯示心在營營役役的過程中。當你能夠保持觀照的本能強勁清澈。你是在無念境界中。營營役役的心能令念頭相繼起伏。心念縱然生起,假如你的觀照本能強勁清澈。念頭才生起,隨即被調伏。

在無上思維修的範疇,所有心念的本性同一空寂。善念與惡念平等。你在運行觀照的本能,善惡念不作分別想。並不是惡念需要摒棄無餘。而善念卻不妨無厭貪求。例如那位行者他捨棄一切,前往山洞裡修行。精神可嘉。後來改變主意,計劃先行把山洞修造成為較為妥善的場所。他自利之餘,亦希望其他行者可以分享他的成果。動機良善,無可厚非?由於計劃龐大,行者營營役役,心念起伏不停。起伏不停的心念能令無上思維修受到嚴重的干擾。無上思維修的境界裡,善念與惡念平等性空。善與惡不能作分別想。但在因果業報的範疇,善念是可取的。善念不生惡業種子。無惡業種子,應無惡業的果報。

問:關於善念的結果。

答:我們分析念頭直至得見心性本然清淨。以後無需繼續分析下去,以免干擾本然清淨的自心。但讓無念心安住於寧靜境界裡。出定以後,應該積極培養善念。善念能生善果報,並能生其他善念。美國攻打塔里班。有美國弟子曾經問我佛教教義可容許這樣的政策和暴行?我的回答是一切視乎動機而決定。動機是否良善純正。目的是否造福人群。必要時,戰爭尚有它可取的一面。

問:西藏佛法對無上思維修可有派別上的分歧?

答:在止靜修持的層次上,法門繁多,分別是有的。例如大圓滿法,你觀想明點而把心念專注在明點上。在無上思維修的層次上,論基本法要,並無分別。

問:關於以心念喻如瀑流。

答:以心念喻如瀑流是可以的。但是在止靜修持中任何比喻和解釋都用不着。心念如瀑布急流是從靜中生起。瀑流境界是果。止靜是因。由止靜而有如瀑流的境界。不能倒置。不是先有瀑流的概念。然後開始修行。

問:心與念頭的分別。

答:心與念頭並不如兩雙眼鏡。同一牌子。這裡一雙,那裡一雙。心與念頭並非如此。念頭根本並不存在。外有事物令我們分心。本來寧靜的心體現作起伏的念頭。心體寧靜是無念的境界。例如我祇此一個而有行住坐卧的不同活動。念頭不外是忙碌的心。

鏡子瞧向森林。森林的影像投入鏡子裡。鏡子裡的森森不外是個可見不可取的幻象。

羅圓慧二零零三年試譯於多倫多

版權所有全文乃至少部分未經譯者同意擅自取用或翻印者嚴究

「心與真實」印刷及其他費用全部由夏瑪巴寧波車香港眾弟子暨善信集資隨喜

大手印法月色光輝初段

第一章

修行簡介

佛道修行在於見性。見自心的本性即是見自己心中的佛。見自心佛即是成道,成就無上正等正覺。眾生境界與佛陀境界不出乎一心。由於眾生在途,愚昧不覺,造成當下煩惱的現象。亦可由本然存在的靈明覺照心造成清淨無染的佛陀境界。當下人生中的一切現象無一不是由內心所呈現。佛陀的無上悟境同樣是內心的呈現。見自心的本性是開悟境界。澈見心地清明如鑒、本來無物。未見自心本性是眾生在迷,千頭萬緒的苦惱境界。

我們如何了解到眼前一切事物無一不由自心所呈現?由於未能明見自心的本性,所想不真。眾生當下心境基於錯見是迷惑的。迷惑心為外境所干擾,牽引起動盪煩躁焦慮不安的壞情緒,並帶來了貪欲瞋恚愚癡妬忌驕慢各不良的反應。不論內心如何動盪不安,心的本性卻從來不曾受到任何煩惱所干擾。心的本性無始來不曾迷惑。內心情緒動盪不安,在外見於言行。我們所採用的言語行動,直接反影出當時內心的感受。日常生活裡,言語行動在腦海中一一印下不可磨滅的痕跡。留痕日久,積累成為習氣,形成個人選擇的自然傾向。憎愛取捨,因人而異。所以個別人生的經驗彼此大有分歧。留在腦海中的習氣,機緣一旦成熟,眾生不由自主,各自投生到另一個大環境大宇宙去,蒙受到所應受的果報。心念留痕不論大小,有時小小一點留痕亦足以導致漫長而苦惱的一生。眾生當下所經歷之人生旅程,來自既往的一切所作所為。念念留痕,念念成幻境。潛藏在腦海中的習氣無盡,由習氣所形成的幻境相應無盡。佛說一切法由心所現,於此可以想見點滴。

止靜與無上思維修主旨在於去除迷惑心中的愚昧錯見。兩者同是佛道修行的好方便。迷與悟只在一念之間。無明妄心一經斷除是永遠斷除的。一處斷除,無處不斷除。迷惑盡處,心地豁然,無明不存在,業力亦不存在。

概說佛道修行

初入正題,先說佛修持的含義。簡略提到噶瑪噶舉本派系與其他佛學宗派的共通點。然後講解噶舉本派系的獨特修持大手印法。並不是說專修大手印法便無需涉及其他法門。我們應該博覽旁通穩固根基。對其他派系的精華所在有所認識。然後進修大手印法。根基穩固,對大手印法更加容易深入了解。西藏密宗各派系對修持的重點各自不同。噶舉派系有大手印法。紅派傳統上主修大圓滿去、黃派花派主修不同本尊。本尊象徵萬德萬行佛陀的德性。在修持完結階段,行者觀想佛陀的圓滿德性融會攝入自己身中。此外在修持的末段,各宗派同樣有無上思維的修持。此與本派大手印法頗相類似。大乘佛法有天台宗、禪宗等不同宗派。小乘傳統上修持無我觀。最後洞識自己本性別無此我的存在。行者靜坐調息,務求心念安止於出息入息中或安止於佛像上。各派系修持,以上僅作出最簡略的介紹。其實修行此事,總括言之,不外乎兩大法門。一是止靜法。一是無上思維修。

上靜:藏語Shin-nay。梵文Samatha。

無上思維修:藏語Lhagthong。梵文Vipasyana。

我們開始可從各宗派共通處著手。修持既然分成止與觀兩大類別。我們對此二法門首先應有個概念,續後較容易領會到止觀雙修的真正含義。

佛道修持以下詳分七大要點說明。現在先行講解修持佛道所必具的基本修件。

修持的基本條件,以下分六項說明。

一適當埸地;二安於本份;三在日常生活裡避免過於忙碌;四自律謹嚴;五尊師重道;六理智分析。

(一)修行的先決條件第一是適當場地。這主要是指道場清淨,不受任何外來障礙所干擾。外在環境不論如何幽美。假如修法期間四面八方圍繞著都是深存歧見、反對修行的人。這對行者來說,顯然是個大障礙。最理想的場地莫如經過大成就者所認許並特別予以加持。

外在環境固然重要,內在因素同樣是個基本需求。我們對修持不宜妄存奢望。身外事物盡可能看得平淡。人生中如無大好樂,清心寡欲,對修行當有其不容忽視的重要性。

(二)第二點是安於本份。我們對當下生活環境不必苛求,隨時隨地培養安定感和滿足感。為人父母以身作則,盡可能為子女作個好榜樣。通常父母知足,子女亦知足。有時可從父母如何管教子女處反影出他們自己精神修養的程度。父母對修行有深切認識,希望子女成才,其重點與一般人的重點不大相同。他們往往鼓勵子女安於本份,致力修行,不可好高鶩遠,虛耗時間,刻意追求金錢名譽地位,將寶貴時光白花費在永遠不能令人滿足的無限追求。亦有為人父母放重點在現實人生。鼓勵子女拼命爭取,鞏固名譽與地位,追求一切物質上的擁有和享用。助長他們的成就感和優越感。父母教導子女其重點竟有如此天淵的差別。

(三)第三點修行基本需要是避免在日常生活裡過於忙碌,而所負起的責任又過於繁重。致令精力與時間都不敷支付,無法撥冗修行。

(四)第四點是自律謹嚴。持戒清淨。在人生旅途中永恆常自我警惕。提防犯錯。念念不忘種如是因,逕得如是果。大小業報是毫釐不爽的。

佛門僧俗四眾所持戒律各自不同。在家有在家人的戒律。出家人又有所謂沙彌戒、比丘、比丘尼具足戒。此外還有菩薩戒。在家修行,宜守五戒。不殺生、不偷盜、不淫亂、不飲酒、不妄語。除基本戒律以外,還需修持菩薩戒。不論出家還是在家,我們主要修菩薩行。以普渡眾生為本願。在家修菩薩行同樣可以成佛道證菩提。為著防非止惡,佛門僧俗四眾應當嚴守五戒及菩薩戒。此護身二戒律,相輔相成。選擇出家修道,為僧為尼,如上所說,所持的分別是沙彌戒與比丘、比丘尼具足戒。例如噶舉派祖師大詮譯尊者馬爾巴是個在家成道的菩薩。印度大成就者龍樹菩薩是個出家人。兩位尊者同樣成道證果,殊途同歸。

以上所舉都是修行者應該悉心培養的德性。止靜修持更加以自律為修德不可缺少的環節。

(五)以下略說無上思維修的先決條件。

身為後學,應該尊師重道,虛心誠意聆聽師長的佛學開示和心得。由聞法而深思熟慮,由深思熟慮而實踐修行。從另一角度觀看,一位優良上師又應該具備廣博學識。除卻學識廣博以外,他還需是個過來人,對所開示的內容,曾經有所體驗印證。例如小乘法師講解無我觀,他必需親自體證到無我境界,然後可以言之確鑿。又例如大乘法師講解中論,他必然對萬法性空有深澈的領悟。不然,如何能令後學由解生信。

(六)思維修的第二重點是聞法以後自行理智分析。例如聞大乘中觀以後,廣羅博覽所有與中觀有關連的經典,並按照上師分別介紹的不同法門一一深入探討。能夠如此力下工夫,對於思維修將有莫大的幫助。

修持的六項基本條件如上所說。以下是說修持中的過失及其障礙性。

修持過失及其障礙性

以下講解如何由於眾生迷感、所想不真而導致內心煩躁紊亂。對修行生起嚴重故障。

修行過失可分七項說明:

一攀緣心;二懊悔心;三沉困感;四呆滯感;五疑慮心;六惡念;七貪念和執取心。

(一)佛道修行重要過失莫如心生攀緣。內心不停向外攀緣、情緒動盪不安,妄念相繼湧現。面對外境而有憎愛取捨心。往往心亟有所求而所求不遂。其實人生如夢幻,尋根究底,一切法如夢中景象。一時的成敗得失又何必耿耿於懷。當下一切固然如夢如幻,人生大限到來更是一無所有。凡事但作無常想,妄念容易寢息。對治動亂心莫如觀想無常。此心但有憎愛取捨,嚴重妨礙修行。心念不停向外攀緣,動亂心如何能夠安定下來?

(二)修行中之過失,第二要點是懊悔。後悔是個修行障礙。心念不停向往事回轉,虛耗時光。過去的事情已成過去,悔不當初無補於事,倒不如將寶貴時光、分秒用在修行上。

(三)第三要點是沉悶感。此與負面業力大有關連。例如行者正準備做有意義的事(如靜坐或觀想等)沉悶感不期然生起,身心頹廢,疲倦難堪。想反地,才計劃做壞事,精力忽然復原而倍增。被頑強業力所牽引,竟然導致行者難於向善。

(四)第四要點是暗昧呆滯感。此與以上所說沉悶的感受不大相同。呆滯感是所想欠缺明確清晰。此不一定直接與業力相連繫。一般來説,有可能是由於健康不良所導致。例如血糖不穩定,往往有昏暗呆滯的心境。

(五)第五要點是心存疑慮。無論修止修觀,多欵多慮是個障道的主因。疑慮是指內心對某事物猶疑不決。假如心裡懷疑到人人是否皆可以成佛,人人皆可以悟道證果。在不自覺間信念搖動、心生轉退。這一來,對修行形成一股大阻力。

(六)第六要點切忌對別人生起惡念,並蓄意傷害他。日久容易養成一連串的壞習氣。頑強自利、貢高我慢,不期然集於一身。並且往往由於嫉忌熏心,對他人毫不容忍謙讓。對自己修行形成嚴重故障。

(七)第七要點是貪念與執着。在此不贅。因為大家都已經知道時時刻刻警覺防範、積極去除。

現在所採用的法本很「知機」。最初略說概要,然後進入修行中通常所遇到的各項疑難,並分別說明如何應付處理。並不是空談玄理,而對實踐修行未及闡明。

除以上七大過失以外,不論修止修觀尚有五種干擾障道。以下有五種事體能令修行人專注力分散。

五干擾:一回大向小;二外分馳;三內分馳;四遊戲神通;五被我執所纏縛。

(一)第一種是修行偶然到挫折,感到大乘佛法難修而心生轉退。心裡這樣想:大乘理論淵博,實踐工夫艱巨。前路遙遙,正不知何時何日得成正覺。聞說小乘佛法可以即生成道,信念於此動搖。回大向小,取易捨難,改循小徑,趨向小果。可以說,放棄大乘佛法,但求自度自了,是修行者意向上的大分歧。

(二)第二種是外分馳。這是行者經不起外境的誘惑而心念馳散。例如為着貪圖名利富貴所帶來一時的榮耀和享受,因而影響修行的進度。

(三)第三種是內分馳。修行功力尚淺,情緒未能穩定。不偏於激盪高昂,卻又陷於昏昧低沉。此外另有一種內干擾是頗有成就修行人的絆腳石。日久功深,漸次進入襌悅境界。輕安自得,和樂休閒。假如長期沉醉在此精神上的高度享受。行者終難作出更進一步的向上修行。

(四)第四種干擾是被神通法力所迷倒。止靜功深,專注力強,對自然界現象可以操縱自如。佛學哲理以自然現象歸納為地水風火四大元素。有了超常的專注力,往往可以從容地控制自然現象由水變火、由火變風等等。能使現象違反自然的定律,此所謂顯神通。假如行者於遊戲神通、執持不捨,對他向上修行頓成故障。在還未是神通境界對神通的運作,無由忖測。日久功深,自然明白。

(五)第五種干擾是被自我執取所纏縛。歷劫修行未能了斷生死,脫離六道輪迴的苦惱。止靜法經過漫長歲月修持,心境安定平穩,停留在寧靜的止息狀態中。但行者應知所警覺,止靜修持無法對治我執。止靜功力無論如何高深,牢固我執,屹然存在。自我執取的壞習氣還需等待真正修行無上思維,才慢慢地把它盪滌清除。止靜工夫高深叵測而頑強我執又未去除,難免釀成修行嚴重障礙。我們此生幸得人身,是由於過去世行善業力所感。一旦報盡命終,來世投生何處還需視乎今生所作所為。今生一門深入止靜。功力越深越廣,假如又不兼修無上思維,來生由於業力所感,必然繼續瞧空定方向遇進。空定終不能了斷生死。空定境界和悅怡人,令行者深生愛著。億萬年以後,業報盡處,還來墮入輪迴。所以說空定是個壞境界。境界本身不壞,壞處在於行者濫用正法,不脫輪迴,不成正果。空定境界心念不僅止息於定境中。心與空定渾然一體。空定境界不覺與自心的本體和合無間,兩不可分。修行有所謂四空定。一空無邊處定;二識無邊處定;三無所有處定;四非想非非想處定。空定境界固然美妙。不求了斷生死,亡失修行本義,修道何益?

以上僅約略點出如何修行止觀及大手印法。

以下擬作七點分別說明。

一如何奠定修行基礎;二如何對治修行中的障礙和過失;三止觀的含義和精粹;四止觀各階層;五修行止觀的先後次序;六止觀如何合一;七止和觀的成果。

第一點是講解在尚未正式開始修行以前,如何奠定基礎。

第二點是分別說明修行期間所容易遇到的過失及其障礙性。此講的內容是如何對治修行中的七大過失,仍屬於全章中之第二要點。

修行過失其對治法如下。

以無常觀對治煩躁不安的壞情緒:

(一)第一種需要對治的問題或障礙是心情煩躁不安。煩躁是指妄念或憂疑慮等等壞情緒不停在腦海中盤旋,令行者無法安靜下來。煩躁不安到底從何處來。溯源於宿生習氣對自我生命的執取。我們珍惜自己的生命是與生俱來。如何對治這帶來無限煩惱的宿生陋習?此可從無常觀入手。不獨在靜修時作無常想,在日常生活百忙中也應隨時隨地作無常想。從顯淺處可以觀察到天地間無一事物而非無常,六道中無一眾生而非無常。我們靜心觀想一切事物如何成住壞空。自然界一年四季,暑往寒來,春夏秋冬。一年復一年,歲易時移,一切事物無一分一秒不在遷移變動中。我們又可以觀想眾生如何由初生而童稚,由童稚而少壯,由少壯而衰老,終至於死亡。有生定必有死。死亡早晚到來,這是無一眾生能夠倖免的。我們但能夠正視人生無常,所有如波如濤的妄念都容易歸於平淡。

更進一步觀察,一切物質無不由比微塵還要細小的原子組合形成。因子更極微細,累積形成原子。原子因子閃動不停,剎那生滅。我們可以說,由於舊組合不更存在,新組合方得現前,儼然存在的眼前事物是個剎那生滅的假象。它無一不是原子因子組合的不停在幻變中。恆常觀想一切事物新陳代謝,聚散無常,實在無有不變的執取心,亦無有不變的外境可被執取。如是觀想煩惱動亂心慢慢平息。

止靜是心念的專注。心境由於專注而寧靜,寧靜心境是修止靜的成果。我們借用止靜修持的善巧方便,專注於事物之無常,雖然達到心念專注,這並不代表是真正的禪修。但借用專注伎倆來對治煩躁動亂心成效可觀。日常生活裡,若能隨時自我警覺人生如寄,一切無常,事不稱意,無需耿耿於懷。歷來的牢固執取,假以時日終能放捨得下。出家人多有觀想無常的習慣,久修成自然。所以無論遇到任何惡劣環境和際遇都比較能夠處之泰然。其實世事如夢境,好歹同是變幻無常。偶然遇到壞境遇,何必驚惶失措?在家修行同樣應該培養良好習慣,無論所遇到的是順境還是逆境,反應保持平淡。凡所遇到的難題,雖然未能一時圓滿解決,每每念及人生畢竟無常,一切都能夠應付得來。

(二)以清新朝氣對治暗昧呆滯的心境

我們又該如何對治暗昧呆滯的心境?

可以利用新鮮感來對治它。創造清新氣氛來刺激灰暗低沉的情緒,務令心境回復初發心時的活潑清新朝氣。例如行軍必需一再激勵面臨強敵的勇士。士氣高昂方可嬴得最後勝利。暗昧呆滯感對修行人是個深沉勁敵。降心如降敵,我們同樣可能利用心理戰術克制調服它。最後把它剿滅,連根拔除。

(三)以誠信三寶來對治沉困感

修行時往往感覺到身心沉重,困倦難堪。此沉困感與業障密切相關。暗昧呆滯感多半是健康不良的現象,與此心境不大相同。對治沉困感我們應該深信三寶。信賴佛寶、法寶、僧寶絕對能夠領導我們脫離苦海人生,成佛證果。恒自思維萬德萬行佛寶歷劫為人師表,我能不一心歸命、敬仰尊崇?法寶是萬劫不易的真理,我們能夠依此真理深信力行,終可成就佛果菩提。佛法為一切善法中之至善,故名法寶。僧寶不是指所有出家人而言,是專指有高度精神修養、有過人大成就的出家人而言。我們應該視他們如無上珍寶。信賴三寶是對治沉重困倦感的最佳良藥。

(四)對治疑慮心可採用一念專注法或理智分析法。除卻暗昧感與沉困感以外,尚有疑惑和焦慮心障礙修行。我們固然可以制動亂心一處,令它不隨妄念流轉。心念專注,能使疑慮等無法乘虛而入。另有一法門是冷靜從理智分析,重重深入。倘若疑慮點在於到底是否有道可成,有果可證。我們首先想想道是甚麼?道是去除無明的途徑。無明是甚麼?無明從何處來?無明根源於所想不真,理智上是個錯見,無明從自我執取而來。由於宿生習氣未除,牢固執取人人分別有個自我的存在。循此繼續往下追尋,疑慮漸次輕減,終至於全部消失。我們尋根究底為的是釋疑難,正誤解。倘若自己偶然有所領悟,當然很希望能夠廣泛與同道分享。又倘若能夠深入淺出,自己明白以後,採用最直接最簡易方法指引後學,俾忙於生活的後學共同得個入手處。這純粹是修行人的本份事。

(五)以知足對治無厭貪求

「恣欲深則天機淺」。貪念多、貪念重,足以妨害修行。我們試想由財富一併帶來有多少的煩惱,亦可以從知足對治無厭貪求。種如是因,得如是果。我們好好想透財富如何帶來一連串不必要的煩惱。想透以後,貪念自然寢息。

(六)以慈悲心對治惡念

假如心起惡念,蓄意傷人,而又自知傷人之事絕對不可為,心情矛盾。我們可以採用慈悲觀來對治它。此觀門分為兩方面。第一是觀想慈悲心體性空寂,遍覓慈悲心內外了不可得。慈悲心雖無形相而實是個歷歷明明的存在,我們以慈悲為懷,推己及人,由近至遠,並普及一切六道眾生。由於心念無盡推廣,法力漸次增強。

第二方面是着實觀想慈悲一念如何由親及疏。此由關懷愛護父母兄弟妻子兒女、親朋戚友開始,乃至於素不相識,終及於所有異類眾生。此門法力不可思議,修行得力,可以冥冥之中感化無知的鄰里。在不自覺間,令他們生起慈悲互濟的心願。並且能夠德及異類。有在深山巖洞裡修行此法,馴服附近猛獸,令他們相應地生起慈悲的心念來。

(七)以追悔往事無益來對治懊悔心

我們往往有悔不當初的感受。必需瞭解到凡事既成過去,追悔莫及。一切往事倒不如慨然由它去,以免虛耗寶貴時光在無所補益的妄想上。

修行期間,時有困倦欲眠的感受,我們不妨觀想紅光一道來對治。如秋霞晚靄的紅光,清新柔和。假如觀想強烈陽光,聞說對部份行者並無多大裨益。

警覺心與回想力:

綜合來說,有一主要修德高居其他修德之上。此修行主要因素能夠一併掃除以上七項修行的障礙。行者經過一段長時間用功,心理上感覺到止靜修持不大費力,內心與修行和合無間,二而不二。行者不期然進入毫不造作、毫不牽強的自然境界。心境安穏自然能夠令到身體亦安穏自然,全體充沛的精力此息於寧靜境界中,行者頓覺怡然自得。修行至此不更視為難行之事。

表面看來,心念受身體機能所支配。其實不然。先是心念調柔,致令體內氣脈流暢,大有方便於實踐修行。我們如何能夠達到此人所共同嚮往的境界?這裡共有兩個主要因素可以提供。一是警覺心;一是回想力。心常惺惺,隨時覺察到一切內心的反應和活動。才覺察到修行遇上困難。例如心情煩躁不安等等,逕以回想力尋求最適當的對治方法來對治它。所以警覺心與回想力,在修行人必需兼而有之。

止靜修法續後詳述。當下漸次轉入正題。

警覺心與回想力相輔相成。開始真正修行止靜,自然體會到其重要性。其實修行的一切障礙不出乎掉舉與昏沉。針對此二種大障礙,以下向大家提供日常起居飲食數則,方便行者知所取捨。

我們盡可能避免染上煙酒等不良嗜好。飲食不宜過量。過量飲食,容易導致昏沉。勞力者當然不能食而不飽,但亦應該隨時留意,適量而止。認真修行,長時間靜坐,所需飲食無多。佛陀在世,僧人有過午不食的良好習慣。食不過飽,腦根靈活清醒。既不昏沉,亦不掉舉。過午雖然不食,並不導致失眠。修無上思維,假如操之過急,用腦過度,睡眠間或受到影響。通常僧人持戒不得喝酒。修無上思維能令行者精神與活力異常充沛。睡前喝酒,只為避免失眠。此權宜之計,修其他法門行者固不宜倣傚。過午不食對止靜修持最有幫助。修無上思維行者同樣宜於過午不食。從前缺乏維他命及適當藥物供應,以酒當藥,但求不至於亂,此亦無可厚非。此外勸告大家定時休息,晚上十時以前睡覺,早上五時起床。假如午夜後還不睡覺,雖然休息時間長達七八小時,精神難以復原。

第三點止靜與無上思維修的精粹與含義

修持止觀的基本條件與修持過失及其障礙性先後說過。現在進入七大要點的第三點。第三點擬簡略說明止靜與無上思維修的精粹和含義。在修持尚未純熟以前,修行止靜還未算是真正的止靜修持,只可能算是「半止靜修持」。因為行者還未能夠達到心與境和合無間的自然境界。無上思維修需要由良師指導,在最初期自行探索亦未嘗不可。但無論如何在行者還未達到心與境不二的自然境界,這只能算是「半思維修」。

甚麼是止靜?甚麼是半止靜?

半止靜是一念專注。把注意力完全集中在某物體上,不讓清明覺照本能跟隨妄念流轉。日久功深,工手純熟,境界自然,我們總算初步進入止靜修持。至此專注力毫不牽強,凝然止息在某物體上。能夠物我雙忘這還需是經過長期的苦練和努力。

以下解說真正止靜與半止靜修持竟有何分別。

止靜修行其中有一法門恒久修持能令行者了知前生事。通常我們的心念片刻不停留。心念的存在是個刹那生滅的存在。念念自有其成住壞空。過去現在未來的程序。此念生,彼念滅。彼念不滅,此念不來生。念念如流水不中斷。能知念念方生方滅,如流水不息,歷然有個能知的靈明覺照心存在。在止靜修行中念念生滅而靈明覺照心靜觀其變,並不作出任何分析。此時精神雖然完全集中,而能觀心與所觀境判有別。此所謂「半止靜修持」。因為行者尚未達到心與境自然和合無間的境界。真正止靜修持卻毫不費力,心念自然專注。覺照本能自然而然體察入微。直見才一念起又一念滅。如此下去如流水不中斷,先後次第井然。修行至此當進入另一高層境界,超常記憶力現前,行者開始能知宿命。功力越純巧自然,記憶力益呈清晰。不獨能夠回味童年往事和在在母胎中的感受,並且能知隔世,定中所見往事之先後次序井然不亂。一經回想,永記不忘。隔世之事宛如昨日事。止靜功力穩定自然以後,始知宿命通之性能原來本然具足。

半思維修與真正思維修:

無上思維修是甚麼?承接上來思路。止靜修持是體察如何念念生滅、如流水不中斷。無上思維修是理智分析心念的本性,直至分析過程成為體內機能的自然反應和活動。此後,半思維修開始進入真正無上思維修。至此行者不假思索騰然直見本性,超乎一切概念名言。例如見白紙而直知是白紙。如是知見是先一切名言概念而真實了知。佛學哲理對直覺此概念,分析入微。例如見白紙立刻聯想到其他與白紙相連繫的一切,此是另外一種知見。聯想就不是直覺。因為此時已經運用理智思考而涉及概念名言。此時行者在不自覺間離開了真實的體驗。見白紙而聯想到白紙之白是如雪之白,如玉之白,如布之白。此時白紙與其他事物形成共通點。我們在此提到的境界是直見白紙形相時,並直見白紙的本性。倘若能夠如是知見,堪稱真正的無上思維修。這稱為修觀的直覺或瑜伽直覺。以比較簡單的方法來表達,我們可以說真正止靜修與真正無上思維修是在於所有障礙與陋習一併去除之後的事。真正止靜修行期間,沉重昏暗的感受不更存在,疲困欲眠的感受不更存在。在真正無上思維修是所有煩躁懊悔疑慮的一切感受都被中和卻。它們在定中不能發生任何障道的作用。定中雖然不能作崇,但出定以後,一般壞感受仍舊若存若亡。因為一切陋習非在大澈大悟以後不能全部清除。行者澈悟以後,定無出入,常在定境之中。功力深厚的行者止靜功成。無上思維修亦高度純熟。在定中不更為陋習所困擾,既不昏沉,亦不掉舉。

第三點簡略說明止靜與無上思維修的含義和精粹。以下是止觀二法門各階層的簡介。

第四點簡略介紹止靜與無上思維修的各階層

有待七大要點此章完結,始行詳細講解止觀二法門中之各階層。

止觀法門中止靜修持對治散亂心,總共分為九個階層。九境由淺入深,分作九個層次來安住此心。無上思維修則另分作四階層。詳細審察及分析一切事物的真相。

觀門四階層如下:(一)分別事物;(二)全面性分別事物;(三)全面性審察事物;(四)全面性分析事物。藏文審察與分析含義大有分別。審察是較為粗略膚淺的概觀,分析才算是體察入微的思考。先修止靜九住心,待散亂心安住平穏以後才順序進修四觀門。

第五點修行止觀的先後次序

小乘傳統上先修止靜,後修觀門。大乘金剛乘及大手印法不一定依據此傳統性的先後次序來修。有時可以同時並修,因人而異。或可以由高度修持的導師來決定修行的先後次序。修持止靜有成就的行者能知他心。他們可以運用他心通來替初修作出最為恰當的決定。修他心通與修宿命通大同小異,分別在於專注力不集中在自己心念上而在於對方的心念上。說來容易,做來有高度的困難。若論修持,我們還是循規蹈矩,先止後觀較為穩當。

第六點止靜與無上思維修如何合一

間或有行者修觀不修止。一般來說,此並非明智之舉。假如有上師傅授法要而不取用,單憑堅強自信及宿世慧根,無師自通。行者在思考探索中,騰然直見本性,大有人在。不過缺乏穩固的止靜基礎,悟境飄搖彷彿,如風前殘燭,見地殊不穩定可靠,徒有能照的功能,終無持久的穩定力。行者假如只修止靜,不修上無思維。此如炊沙作飯,終不能證得佛果菩提,永脫六道輪迴的苦惱。止靜有了成就而不進修觀門,在修行來說同樣不是個明智之舉。假如此生勤修止靜有成,卻被頑強的業力所牽引,很可能死後往生四襌天,沉醉在怡悅空定境界中不能自拔。由於頑固我執未除,億萬年以後,業報盡處,還來墮入輪迴,苦況不堪言。止靜最高的深沉止息,我們當下無法想像。在無明尚未連根拔除以前,如貪吝瞋恚愚痴等故患早晚復萌。

至於止與觀如何合一?還未到此階段,我們無法忖測。在於第九境「等持住心」還未成熟以前,行者無計完全合一止觀。有待於「等持住心」境界穩定自然,行者安然進入無上思維修,此時才是止與觀二修持的真正合一。

第七點止靜與無上思維修的成果

止靜的成果是心境清淨無染。無上思維修的成果是智力清淨無染。心境無染是指較為粗淺浮糙的壞情緒經過一番苦練和努力,由克制降服而終於被完全淨化。智力無染是指根本無明已全被去除的心智淨化。能夠智力清淨無染,心境亦同時清淨無染。換句話來說,二種修持的成果是去除二種纏縛。第一種是名言概念或神經系統機能的纏縛。另一種是無明或幻覺的纏縛;受到此二種煩惱的困擾,六道眾生輪迴苦海裡度脫無期。修止靜是為著去除由概念形成心理上的約束。修無上思維是為著去除根本無明及由根本無明所造成的一切幻境。止靜修持另有所收獲。這就是終於去除我們對一切現象的執取心。既不希冀妄求,亦不為疑惑焦慮心所困擾,心地安然自得。虛妄心但有所希求,在不自覺間生起志在必得的意念,一併帶來了求不得的痛苦。患得患失,一切皆由貪求心與執取心頑重而生起。止靜有成就的行者,雖然一心有所向往和寄望,總不著意希冀妄求,亦不生起疑惑和焦慮。因為貪求心和執取心已被淨化而不更存在。行者至此往往可以在定境中,運用宿命通、他心通遊戲三昧,善知過現未來及他人心念的起伏。行者容易陶醉在此精神上的高度享受。超卓成就者能知機微,恐怕定力尚淺的行者經不起誘惑而恣意於此道,後果堪虞。經常極力勸阻止靜修持一門深入。因為恣意妄為,在不自覺間對由修止靜得來的定境生起濃厚的愛著。定力雄渾,操縱自如的行者,固亦無傷於遊戲三昧。一般來說,由愛著而生執取,由執取而妄生幼有,心念急轉直下,以後更不堪設想,終於面臨前功盡廢的收場。定中作樂,危機四伏,如何值得我們輕冒偌大的風險。

佛陀有一堂弟名提婆達多,根性駑劣,居心不良,窩藏陷害佛陀的惡念。為嫉妒心所驅使,蓄意與世尊較量法力的高下,於是前往求止靜法於迦葉尊者。尊者是個大阿羅漢,品性純厚寬容,定中能知他心,可惜出定以後,未能洞識其險詐。尊者心作如是想:他既往是個壞人,難得現已回心轉意,虛心來求法於我,我應該好好成全他,令他得個改過自新的機會。於是止靜法要全部傳授給他。佛陀堂弟得法以後,苦練功成,終得正定,法力非凡。他於是依照原定計劃,陷害世尊。最初是在國王前,屢進讒言,致令大好僧團瀕臨破散。他一面取得國王信賴,位居朝廷護法。另一方面慫恿太子反叛王朝。於是全國大亂。這不懷好意的堂弟乘勢率領僧眾攻打佛陀。他的一切所作所為,主因源於嫉忌。他法力的來由,基於止靜修持。難怪後世精明知機導師接引後學唯為了生死,圓證佛果菩提而傳授正法。極力勸阻止靜修持一門深入。為的是避免行者得法以後,誤入歧途,妄作胡為,追悔莫及。其用心良苦。當然亦有菩薩心腸的行者,心念純正,成就超卓。他們運用正法以利益群生。傷天害理,濫作胡為的事不屑為之。

無上思維的成果容易了解。不外乎了生脫死,圓成佛道,澈證菩提。由菩薩初地而二地三地,終至於十地。我們在此暫不作更為深入探討。詳細講解,續後分別說明。

第一章闡明止靜與無上思維修持的七大要點在此終告一段落。先是奠下穩固的基礎。我們現在對止觀雙修具有初步的認識,方便以下詳盡講解時,理路易見分明。

第二章

止靜修持的前言

坐姿:先說止靜,續後說無上思維修。修持止觀,坐姿要緊。正確坐姿同樣適用於止觀二修持。固然可以雙盤兩腿,作金剛坐式。曲腿作菩薩自在坐,亦無不可。此坐式右腿曲放外邊,在腿曲放內邊,坐墊高度以不過四橫指為合法。坐姿正確,可不用坐墊。用坐墊與否並無硬性規定,取捨由人。腰脊挺樹而不硬直。腹部如分作上下兩半,而以臍部為中點。不可鼓脹上腹,以致坐時失去舒適感。上腹部稍令內收,並微向下壓。這一來感覺上既穩定又舒適,如全身穩靠下腹部。修止修觀,重在思維。坐時無需高聳肩膊。假如所修涉及瑜伽,則聳肩最為重要。我們現在只需隨便放兩手於膝蓋上,挺起腰脊,收壓上腹,穩靠下腹就夠了。此外保持神經鬆弛,頸項正直而稍向前傾。眼睛既不緊閉,亦不瞪大,向前平視地上。口僅微閉合,不宜牙關緊咬, 徐徐從鼻孔呼吸。以上的坐姿最為安穩。坐姿不正確容易影響到精神散亂,身心不安。相反地,坐姿正確能令出息入息暢通,身體舒適,心境相應寧靜。最扼要還是一切順調,不能牽強。例如著意瞪大眼睛,容易導致淚流。眼睛閉合,易於昏沉。金剛乘初機為著方便觀想,閉上眼睛亦無不可。修止修觀時,不閉上眼睛,為著避免久坐昏沉。

開始靜修必須全心全意,悉力以赴,恒心和耐力都不能缺少,又不能稍存奢望,希冀轉眼速成。不許問收獲只許問耕耘。久而久之,自有可觀的成果。假如坐姿不正確,而又缺乏耐力和恒心,雖然住世千年,終難證果。修行屢次中斷,理由往往在於坐姿不正確,身心欠卻調柔,一時無法持續下去。斷續修持,遠不及操之以恒心和耐力見效之神速。

錫金隆德寺有一位高齡精進僧人。他現年七十四歲。修行非常成功。尤其難能可貴的是他每日忙於寺務,從來未能定時進修。仁波且說:他本人此生目睹多少僧俗,發心三年閉關。其中有因止靜修持不得要領,三年虛度。出關以後,氣餒而轉退。這位老僧人和幾位同參,從來不曾閉關。早年幸得良師垂接,日日如法修行,終得超卓的成就。他們寺務繁忙時不能修持,絕無怨言。工作時,悉心工作。工作完畢,立刻繼續修行。心地和平,動機純正。他們成功的關鍵正在於此。無事時,他們專心一意靜修。他們很聰明,體悟到人生大事莫如修行佛道。一般來說,凡有所作為,必然期望有所收獲。有行者期待速成的心念迫切。計劃速成以後,急於轉移人生重點,投身到其他有意義的活動去。這樣的想法容易妨礙精進修行。才一念生起志在有所收獲。希冀心、疑慮心、期待心,一併現前。惱亂人意,終於導致堵絕修行路。其實人生中,除卻修行以外,並無餘事更可為。一旦明白這一點,便能夠超越時間短長的觀念。孜孜不倦,終生勇往直前。凡事但能不操之過急,方便於持久。亦不必定時修行。這幾位老僧人正因為無處不是修行處,無時不是修行時,隨時隨處靜修。習慣成自然以後,其成就之超卓,殊非泛泛三年閉關者可比。始初修行必需有堅強耐力。因為最初修行斷然不是一件輕鬆容易的事。待稍後,熟習成自然。此心依稀若有所得,不期然所費精力銳減而所收成效倍增。修行人至此方可以言精進。

以上「前言」竟。仁波且說以下開始說修持止靜的不同法門。

止靜法門

修行止靜,法門繁多。以下略為介紹。

第一法門是利用止靜來對治內心不停的蠢動。淨化激盪高昂的壞情緒。止靜修持主要在乎繫心一處,止靜為期。以下闡明止靜一門中,分為動靜二法。靜修法令專注力集中在某物體上以制止動亂心不停向外攀緣。另一法是動修。我們首先認清楚自己壞情緒當中那一種最為頑劣而不受控制,然後決定採用那一種方法來對治它。

對治貪婪

止靜這門動修法,其出發點在乎淨化貪婪。行者由修持淨化的觀想,終於達到止靜境界。以下法門別具動感。首先是觀想自己軀體各部位。如頭部手部胸部臀部腿部足部等。觀想每一部位的結構如何。並且觀想每一部位和另一部位如何互相連接。以帳幕作為比喻,帳幕各部位同樣是互相連接形成。然後清晰地觀想軀體內除骨肉之外,五臟六腑如何互相連接和依附,又血液如何遍體運行。並敏感到體內各部位全面以外皮封蓋好。如帳幕之內架構全部被皮革封蓋整齊一樣。下一步是觀想眉間額前中正部位有一個從來不曾痊癒的傷口。患處皮膚潰爛範圍逐漸擴大,傷勢惡化而向內腐蝕,深度逐漸增加,前額全部腐化,頭部皮肉終告腐蝕無餘。腐處蔓延,遍及全身。肌肉由紅色變成瘀藍色。傷勢繼續惡化,全體肌膚破裂脫落殆盡,僅餘右足背部一小塊,肌肉大小如第一節大拇指許。這一小塊肌肉保持健全無損。人身至此只餘骨骼在。大小骨骼亦節節分解,終至於無有。墜地骨骼逐漸增多和擴大。骨骼所佔面積四面伸展直至沿海盡頭。仔細觀想遍荒涼大地,枯骨滿佈。觀想一段時間以後,轉而觀想枯骨與枯骨之間,如何互相連接。由分解枯骨回復本來架構,骨骼大小收縮至無異當初。右足背部一小塊健全肌膚由外至內呈現生機。呈現生機處,並由小至大佈及全身。全身回復本來健全現狀,唯額上傷口仍舊潰爛。觀想至此,可歇息片時,然後從始至終再行觀想。不妨多次觀想。修行此法貴精不貴多。以從容不迫,細緻清晰為尚。對治貪婪採用此法,功效顯著。但不宜作常課修。修時噁心,立刻停止。

對治瞋恚心

以下是對治瞋恚心二法門:

對治瞋恚莫如慈悲心。第一法門從苦受與樂受處著手。人同此心,心同此理。身處順境心裡輕鬆愉快。身處逆境心情沉重,所感受到的是莫名的苦惱。苦與樂的感受判然有別。其感受我與他人絕對相同。此外家人與自己的苦受和樂受密切相關。例如父母兄弟子女們處於順境,心生欣慰。相反地,眼見他們過著壞境遇,不勝難堪,心裡恨不得替他們分擔苦受。反應純真自然。對家人的同情愛護心應該遠及異類。推廣至於所有六道眾生。行者但能以菩薩心腸,終日忙於拔苦予樂。瞋恚憤怒心無由生起。

此外另有一法門對治瞋恚心,其成效令人出乎意表。這是個四重觀想法。

第一重觀想是假想當下面對大仇敵。如果沒有大仇敵,可以自行憑空虛構一個兇狠的大仇敵。並假想他如何攻擊瞞騙欺負傷害你,終於令你不能更忍受而生起憤怒心。

第二重假想是一個人扮演雙重角色。自己既是受害者,同時亦是傷害我的敵人。一邊恣意欺凌對方,另一邊自己同時處於被迫害地位。因備受委屈而生起憤怒心。

第三重假想是受害者態度全面改變。此受害者依然面對仇敵而憤怒心卻不更生起。充滿的是怨親平等的大慈悲心。怨親不作分別想的行者唯願替六道眾生拔苦予樂。表面看來,這樣的心態似乎並不可能。我們姑且勿論這樣的心態是否合情合理。倘若能夠依此法修行止靜,大慈大悲心,必然生起。

第四重假想是受害者雖然仍舊面對仇敵而憤怒心不更存在。他反而充滿著慈悲想,憐恤敵人因無知而妄造惡業。行者願他早日開悟,得到真正的快樂。大家不妨試試看,以此遊戲方式的法門,慢慢培養起無量無邊的大慈悲心。

對治愚癡

愚癡又當如何對治?可以觀想十二因緣的連銷關係來對治它。十方三世所有事物無一不是由因緣和合互相依賴形成。識心迷惘,愚昧無明。而愚昧無明心並無固定處所。如睡眠中做夢,夢境全無真實性,郤具有十足的真實感。我們的愚昧心既不能知夢境之所在,亦不能知夢境何去何從。它只能直覺到夢境的如幻存在。人生酷似夢境,。愚昧心在夢中迷惘,覺來依舊糊塗,錯認虛幻人生為真實的存在。迷執虛妄以為真實,帶來後果如何?

基於了無存在處所的愚昧無明心,在外表現為愚昧無明的言行。被愚昧無明心所驅使。人生所有感受都被渲染而形成愚昧無明的反應。此愚昧心識及其反應不能懸空存在。為著滿足心理上的需求,愚昧心識自行幻變成為個體的存在。有了個體而有個體內各感官機能。由於識心的如幻存在而以個體內的如幻感官機能作為媒界,外與事物互相接觸。才有所接觸必然有憎愛取捨的自然反應。但凡有所好樂,必然有所執取和戀棧。既有所戀棧,被戀棧的事物不覺平添真實感,儼然真實存在。於是形成有所謂生這個假象。有了生相,便不能無老病死亡。成住壞空的天然定律,就此循環不息,形成六道輪迴。

人生一切憂悲苦惱,最初源於一念不覺的無明心。此迷惘心識執取如夢如幻事物作為個別具有真實的存在性。過失在於執假有為真實。

一切事物的形成與其形成的可能性密切相關。眼前一切事物基於最初一念需求。例如人類對月球產生濃厚興趣而開始構思如何創製前往月球的工具。火箭面世,基於人類對火箭的需求。同樣個人有所需求,便形成了某事物存在的可能性。試想想事物於未形現以前,當潛藏在何處?仁波且說:我認為是潛藏在腦海中。腦海別名幻妄心。它有能幻造無盡事物的性能。換言之,幻妄心內蘊藏著無盡的可能性,足以形成一切未形成的事物。如夢境裡,無有一事物不可從虛無中幻現。而所幻現的事物具有真實感而無真實性。

由於妄心生幻有的無盡可能性,導致眾生於各不同處所有各不同類型的誕生。有些眾生化為微光一道,往來虛空之間。因此有人認為夜間出外,持手電筒不宜隨便揮動,避免觸及此等脆弱生靈,令他們蒙受致命的創傷。他們個體通透無實質,卻並非隱形。在荒僻無人處又無強烈燭光洞照地區,間或得見。我早年曾經在印度錫金偶然遇見。當年錫金還未有電力供應,脆弱生靈發出灰暗微光,忽然從窗外掠過,通透如無物。當時連微光背後的花盆都清晰可辨。此類眾生喜愛在深沉黑暗環境裡生存。眾生有生,必然有死。死後,軀體的不存在,並不等於心識活動的不存在。亦不等於根本無明的不存在。由於無明這環節不曾因死亡而中斷。如流心念建立在錯見之上而有沒完沒了的來生。

無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、死,共有十二個環節。名為十二支。執取實有十二因緣在。因因果果循環不息。眾生輪迴六道,就此形成。佛學哲理認為由於眾生在迷,未能體會到苦海人生基於錯見是自作而自受的。

幻覺雖無實質存在,但幻覺可與幻覺共通。例如一切人類是同一幻境。一般人由幻覺所變幻形成的影象,小異大同。大致上,人與人之間很可以互相溝通了解。與幻覺幻境截然不同的眾生,彼此溝通卻無此方便。既不相見,又不能互相接觸和了解。

我們運用止靜修持,去除歷劫積來的成見和陋習。專心觀想十二環節中的每一環節。觀想環節與環節之間如何互相依賴形成。尤需審慎思維根本無明一旦無有,其餘十一支如何都不更存在。無明本無處所,由於一念迷妄不覺幻現腦海中。修行觀想十二支法,對治愚痴無明,甚為生效。

對治情緒激盪煩躁焦慮不安,莫如止靜修持。修止靜對初機來說則莫如修數息法。專注出息入息純熟以後,可以進修其他法門。修止靜、數息法是個好開始。除穩當簡易以外,成效尤高。

以上所說的止靜法不妨與法友共參。續後所說的止靜法,無上思維修及大手印法不宜輕易外傳。聞法者假如未能尊師重道,又未能與上師深結法緣,為上師冥中加被。得法後,雖然如法修行,未必獲益。

大手印法一則

今天重温舊課。另一講題留待下次開始。大手印法法門繁多。不勝枚舉。寧波車說他所開示過的法要精簡而效率高、行者但能如法進修,終成佛道。其實簡略言之,修持法要不出乎止觀二門。一般來說、先止後觀。開始修止靜。續後修無上思維。止門中有各不同的修持方法。目的不外在求安頓此心於虛空明澈、縱橫無礙境界之中。持久修行、行者輕安自得。毫無煩重下沉的感受。心念聽隨人意。要它安住在那裡。它能安住在那裡。要它專注在任何事物上,全不費功夫。此心能安止於靜境中收放自如,是為止靜修持的成果。觀門的修持先把心與念頭分辨清楚。然後進一步從精密思考了解到由心中生起的一切念頭其本性虛空明澈、緃橫無礙。由心中生起的念頭既然本性虛靈無礙。能生起念頭的心必然本性上亦虛靈無礙。心與念頭兩者如海洋與海洋裡相繼起伏的波浪。從本質上觀、兩不可分。海洋與波浪同是一水。心與念頭體性無別、平等性空。透過觀門的修持、當行者體悟到此心的本性虛靈無礙、他容易更進一步察覺到由心所生起的念頭本性上同樣虛靈無礙。如小雨點下在大海裡。小小雨點才到海裡立即消融。汪洋大海與小雨點二而不二、兩不可分。行者安心無寄於虛靈無礙本性中容易觀照到念頭體性同樣虛空明澈、自在無礙。如是觀照,念頭當下消融入虛靈本性中。念頭融會入心性中不異於雨點融化入大海裡。可以說,念頭和小雨點同一解脫。一般來說,妄念榮懷、如繩索繫縛行者心。令行者苦苦安心不得。假如行者能夠從體性上觀照、終於了悟到此心虛空明澈、自在無礙。從心中生起的一切念頭無一不是本性上虛空明澈、自在無礙。於此、性空的念頭釋然化解。如小雨點消融入大海中相似、當下無有。

人生的感受透過四大假合的軀體而來。四大假合軀體是從前生業力所感而有。有如是業力。得如是軀體。受如是果報。由止觀二修持、此心終於安頓在虛靈自在解脫中。但軀體的存在不能輕易擺脫。有非常高度修持的行者竟然能夠將軀體融會入虛空而消失。一般來說,心並不離身而獨立存在。死後身亡、依附軀體的心可能順利融會入中陰法身境界而解脫。此時有定力行者能長住於虛明靈覺解脫中。更不受輪迴之苦。更不由前生業力所支配而投生六道。在解脫境界中,更不為因果定律所區限。清淨境界現前。六道苦惱境界消失。在無苦惱解脫中、生苦果的苦因亦更不存在。由禪修而悟證心性本然清淨無染,縱橫無礙而終得解脫,不更投生六道輪迴,此得來不易的境界,佛法修行被列入為小乘小果的小成就。行者但求自度自了。並無自利利他,普利有情的同體大悲心願。是為緣覺聲聞小乘佛法的修行成果。由於不滿有限量的體證,行者採用更為理想的禪修方便。務求達到普遍利益六道眾生的成果。這就是大乘及金剛乘佛法。所修行的是善薩行。寧波車在大手印法觀門中所傳授的金剛乘法要與大乘顯法並非完全不相同。顯法的成就境界同樣非常高超。顯法密法如何分辨?金剛乘觀門中有生起及圓滿二次第。著重於觀想。著重於通調體內氣脈及持誦咒語等。

為甚麼要觀想我們的凡夫身相成為佛陀的圓滿相好?對六道輪迴盲目執取這是我們與生俱來的陋習。為著去除此不良習氣、觀想自己成為圓滿報身佛相是法門中的最殊勝方便。如是觀想並可以大大增強法力。有助於菩薩乘願往還六道。示現化佛身相。普遍利益眾生。此觀想法亦止亦觀。例如菩薩道中經已開悟的大菩薩運用敏銳專注力於大悲心願上,終能生生世世乘願轉世度生。

為甚麼要通調體內的氣脈?能支配體內氣脈運行。即能生起大樂充滿的智慧。引用此無上密法、只是舉例說明。修此通調氣脈法門、行者能體悟到心的本性無礙自在、清淨無染。亦可以體悟到大樂不異於智慧。並體悟到大樂充滿的智慧不異於無礙自在清淨無染的心體。有此成果,正由於體內氣脈通調而得成就。運用氣脈通調法所得的軀體超勝於尋常。菩薩賴此超勝軀體,方便利益眾生。

如來化身相是菩薩大澈大悟以後示現度眾生的軀體。

如來報身是佛陀清淨無瑕的虹光身。

以下舉例說明證道以後的不同身相:

彌勒日巴尊者證道以後,不改凡夫身相。他相貎不揚,純粹是個依金剛密法修行而證道的大菩薩。苦修十二年,終成佛道。尊者成佛以後,佛行圓滿卻無圓滿佛身相。

亦有金剛行者得證虹光身。說不定有懷疑到證得虹光身以後行者如何自利利他、普利有情?神通示現,終不能從一般人的角度來測度衡量和了解。

阿彌陀佛無量劫來行菩薩道。積福增慧,利益眾生,未嘗間斷。終於如願成就示現極樂淨土。方便眾生帶業往生。與諸佛菩薩同在一處。在此極樂境界裡,安定修行。行者最後得成無上正等正覺。阿彌陀佛慈悲無量。大願宏深。並示現無量化身,往還六道不息,垂接有緣。

釋迦牟尼佛的誕生不可思議。才出生便能夠站立起來。瞧著四個方向逕行七步。並能言語。說道:「天上地下。唯我獨尊。」祂由於無量劫來,修福修慧。成就圓滿無缺的軀體。曾一度苦修六年。終於體悟到苦行無益。後於善提樹下大禪定中示現證得無上正等正覺。此時更是由圓滿軀體、示現成就清淨無瑕的佛身相。

彌勒日巴尊者雖然相貎不揚。但他賴此平凡軀體,能行人之所不能行。他能在空中翔。從一山洞飛行到另一山洞去。由於能夠控制體內的氣脈運行、他並能夠隨意變幻各不同身相。示現廣大神通。他的神通是由於操縱體內氣脈運行而來。並非由於歷劫行善積德所致,所以神通雖然廣大。最後他還是要回到醜陋不揚的軀體來。

金剛乘佛法確實有可以操縱人心運作的殊勝法門。假如行者不發善提心,不修菩薩行,不為度眾生而修神通,這是毫無意義的。不發菩提心,不修菩薩行,無論神通如何廣大,終不成佛。專為神通變幻而修行,誤己誤人。有百弊而無一利。有了強大法力而無菩薩慈悲心腸。行者死後容易變成大惡邪魔。專門惱害善良。尤其惱害菩薩道上的精進行者。所以修持正法行者不能不隨時隨處防犯未然。自古以來、金剛法要盡可能審慎密傳。用心良苦。一旦傳非其人、後果不堪設想。

印度中古時代有位梅迪巴尊者潛修密法於阿難陀佛學寺院。當時噶瑪噶舉宗師莎慝哈尊者為方丈。阿提莎尊者為寺院戒律師。梅迪巴尊者在寺院裡,嚴重破戒。屢犯不改。肆酒於市。親近女色。阿提莎尊者身為戒律師,不能不把他繩之於法。逐出寺門。尊者見他神態安祥,徐步離去。行至河畔,飛翔而過。恍然醒覺他是個大澈大悟的行者。一切違犯戒律的所作所為,原來是他正在潛修密法。阿提莎尊者慌忙道歉。並以至誠敬仰心懇請他重返寺院裡來。梅迪巴尊者坦蕩蕩回答:「你把我驅逐出寺,並無過咎。無須道歉。阿難陀寺院裡絕不相容屢犯不改的破戒行者。我留在寺院裡,假如僧侶以我為榜樣。人人肆酒於市。親近女色。寺院門風,急轉直下。不難成為佛法末落的開端。」自此以後,尊者不再回到寺院裡來。

寧波車說:我們所得的結論是以純潔無邪的心態來修金剛密法,可以迅速成就佛果菩提。以醜惡不良的心態修持密法、為禍佛道、為禍佛道行者,在所難免。

一九九六年十一月十二日開示於香港

大手印法之含義

開始修大手印法必先了解到大手印法此名詞的含義。手印法而言大,並非對小言大。此法門超越相對、無邊無際、無所不包、無所不容。其大無外。故名為大。

「手印」梵文名Mudra。梵語每一字音含眾多義。手印亦虛空義、亦智慧義。手印是指佛性而言。此超越時空之無上智慧、體性虛無。大手印法梵文名Mahamudra。藏語是Chag-gya Kyenpo。大手印法而取「其大無外」之義。理由在於佛性無高下。總賅迷悟苦樂所有眾生。同是六道苦境與無餘涅槃之本體。手印卻不含宗教儀式上作法結手印此義。不是以某種動作、密表某玄義、冥顯某法力這一類。大手印法所表達的是不能更用其他方法表達的空智不二境界。根據西藏瑪噶舉派系傳承、欲窮佛道究竟、非大手印法莫屬。

節錄一九九六年二月六日大手印法開示

金剛乘三昧耶戒之含義

三昧耶之為戒,師弟授受之際,穩基於承諾。日常生活依此承諾,得以止惡防非。而大有助於承當佛道者,奉行眾善之方便進修。

佛乘權分大小。小乘戒律有異於大乘戒律。大乘戒律尚分顯密二宗。而金剛密法守持承諾者,復分為初中後及無上四階層。

修道穩基於三昧耶戒,而喇嘛傳授三昧耶戒者固當俱備如下師資:

於顯密二法方便演說無礙。

並濳移密運之餘,並高度體證襌修。

喇嘛理明體證,金剛乘之傳承師資乃備。

而於大乘顯法上師之境位分齊,當亦以此為準繩。

喇嘛理明而尚有待於體證襌修者權判為中量法器。唯理明體證兼備者堪稱無上法器。

至於如何衡量喇嘛之學歷與師資。且就現前生活背景及其既往修持觀察,在學識上,尚可於全豹窺探一斑。而於上師襌修之功力深淺則窺探無由。

除此並非完善之方法外,顧亦無任何更為可靠方法可採用,以辨別精神導師之良莠。如有自命為阿彌陀佛、觀世音菩薩、文殊師利菩薩及其他法化身而內涵苦於貧乏之導師,信眾終不宜輕易寄予身命。

西方人屢錯認華而不實,虛有儀表之導師為大德。東方人尤其中國人,則慣性誤以善操流利英語,而又以某菩薩本尊自居者為高僧。信眾如僅能從顯淺處衡量僧寶,恐終難值遇師資具足之喇嘛。信眾於萬幸中,間或得值內涵充沛、才華洋溢於儀表之上師。如是僧寶何可多得。此外有信眾復於萬萬幸中得值正徧知。此事乃屬和合因緣,誰說不可能。但日常生活所可見之精神導師師資屢欠完備。

現今上乘法師輩出,普遍利益羣生。

但內涵有虧之導師並非絕不存在。他們愚惑信眾,蓄意自利。暗示學侶在某行動上如不能與導師一致者破毁三昧耶戒。同類告誡往往出自不堪任金剛上師之導師。資歷不足,誤導學侶。每謂佛門中有所謂十四根本墮落。十四根本墮落中而以不尊重上師為眾墮之首。大小事有違師命者,嚴重破戒。定墮下三道無赦。

由此可見皈依佛皈依法尚有賴乎皈依師資具足之上師。假如不幸可遇者屢為師資學歷兩虧之導師,則接受灌頂凡千遍,學侶終無破戒之嫌。以三昧耶之承諾自始未嘗成立。此是第八世大寶法王Mikyo Dorje 之遺教。

至於傳承灌頂此事,有若干信眾幸能親自到場參與,尤難以全面領納法益。蓋於佛法之玄奧未明,對金剛乘之法要終難深入。而於法要在未具有正確認識前,學侶尚未成為真正持戒之密行者。有待於深能體會金剛密行,實在穩基於師弟雙方之承諾。學侶不期然深入佛道之玄奧而金剛密法亦可安然如法修行。當知金剛密行不離基本佛法。對基本佛法具有正確之認識,大有助於密行中之免於犯錯而坐收事半功倍之成果。

以下略說修行大過凡十四則。專指密行中於言行有虧,導致修持破毀殆盡。所以亦被稱為金剛密行十四根本墮落。內容本自無上瑜珈密續。而於紅觀音密法中尤具詳盡說明。

學侶破毀金剛三昧耶戒之十四根本大過如下:

第一:於語言或行動上中傷金剛上師。

對金剛上師妄存邪見。

金剛上師云何有別於其他上師。

學侶從金剛上師接受灌頂。

學侶從金剛上師接受襌修法要。

學侶並從金剛上師接受該法要之詳盡說明。

以下旁及因由。略說如何由中傷金剛上師能導致嚴重破毀三昧耶戒。

金剛法尤其無上瑜珈密續在修持中,一併觀想器世間眾生世間此二垢染世間為清淨壇城。於此壇城內喇嘛位居中正。故又稱喇嘛為主位壇城本尊。毀傷喇嘛無異於毀傷壇城本尊。而壇城內之其他各部位同受牽連。同受不良影響。

三昧耶戒在如下情況稱為破毀:

心目中既已認定某喇嘛為金剛上師而蓄意在語言或行動上傷此上師。

勞慮上師 — 令上師妄生煩惱。

明知實為大過失而故毀犯。事後並無悔意。

何謂於上師妄存邪見:

中傷上師之意念已存在而尚未見諸言行。

此於三昧耶戒犯而不毀。

三昧耶戒分為大中小三等級。此於師弟授受之際有程度上之差別。此三等級之差別圍繞於如下三方面:

學侶接受灌頂。

學侶接受金剛襌修法要。

學侶接受上師於法要作詳盡之說明。

如學侶僅接受灌頂。此三昧耶定為小戒。

如師弟授受三者有其二。此三昧耶定為中戒。如師弟授受三者具足。此三昧耶堪稱大戒。三昧耶戒之破毀,亦依此而有大中小之分。

第二: 誹謗佛法

佛門深廣,在修行中如於部份佛法未能理解而妄起憎嫌。宜暫置之。不可於上師前對峙冒犯。有損三昧耶戒。尤於大小二乘不可互相排斥、滔滔爭論不休。大乘與小乘同為佛陀言教,云何彼此互不融通。

第三: 於諸眾生妄起強烈反感:

意謂一切時一切處,不能於任何眾生妄起瞋恚嫉妒之心。

而於已皈依三寶,已受菩薩戒之信眾尤不能有所違犯。

於金剛同行,妄生瞋恚嫉妒。其犯戒倍增嚴重性。

倘若以瞋恚嫉妒相向之金剛行者屬同一社團,同一壇城,並接受同一灌頂,同一法要,同一法要之詳盡解說者,三昧耶戒之破毀,其嚴重性可想而知。

為求淨化密行者對外境之戀筏與執著,權令以一切外境幻作某本尊之清淨壇城。並令觀想所有眾生為壇內天人。一人作如是觀想。多人可同作如是觀想。人雖異而幻境同一。於是行者與行者之間密切而超越之關係不期然而得建立。基於此微妙之心法,故密行中有所謂金剛親屬。

於諸眾生,妄起強烈反感,金剛承諾有損。而對密行者之進修頓成故障。由此可知不能由我執而妄生瞋恚嫉妒。尤不能熾然分別人我。爭鬥不休。

第四: 亡失慈悲心

大乘信眾發菩提心已,而未能以慈悲等視羣生者破戒。

瞋心頑重。鬱結難舒。於宏誓願中,誓願廣度無邊眾生,而此悲願獨不能普及於某眾生者,修行不如法。遺捨眾生,事後無悔。終難免於導致三昧耶戒之破毀。

第五: 誤入歧途而亡失菩薩心:

密法修持有涉及觀想本尊之虛靈體與此血肉身軀冥合為一。藉此以斷除一般人對此不淨軀體之戀筏。人體之生殖機能源於明點之放射。為求斷除明點本能上與生俱來之慣性衝動,金剛襌修涉及發動本尊虛靈體之種子字。由於種子字之發動,壇城本尊得以從中化現。

高度金剛修持者賴權宜以顯實相。往往採用激動性慾之法門,以增強不可思議之體證。親切地證悟到性慾之怡悅與本然清淨之虛靈體性如如不二。如是險峻法鬥為祗適宜於情慾斷盡之金剛襌修者採用。

僧侶如有濫用此法門以求性慾上之滿足與沉醉,比丘戒固然不守。三昧耶之承諾破毀無餘。

在家修持者於此法門尚無高深學識以正確採用。濫修胡為者亦破三昧耶戒無餘。

第六: 抑他揚己以圖自利:

身為密行者內不能容於顯法之大小二乘。外不能容於其他宗教信仰如基督教、印度教等。其用心往往基於妄自摽揚。如有所求,亦不外乎名利供養。排斥顯法固不可取。以密法本乎顯法。貶評中道及般若波羅密多,其為害尤為不淺。以此二門實為密法之精髓。夫言行不檢,抑他揚己以圖自利者破戒。

假如批判者出自誠意,於學術理論上有所引申陳述。則此固當別論。

第七: 非其人,披露密機

尚未經由上師指示之未入門者容易錯會密法中之殊勝怡悅境界。法要未明,胡為濫修,終淪墮落。故非其人,披露密機者破戒。

第八: 傷身害命:

人身難得。行者直賴此身以助道,證悟法化二身,密宗尤其珍惜此助道之軀。何堪隨意毀傷。諸如鞭韃燃燒等傷身害命之一切苦行均屬破戒。

至如矯枉過正。嬌養寵愛此不淨軀體。當亦無如是之必要。

第九: 疑第 - 義諦

由於未明中道第一義諦,即俗即真。於真諦雖已成其大智。而於俗諦未能成其大悲。滯寂沉空,普遍利益羣生之承諾云何能守。

中道未明,難免疑惑眾生之如何可以成佛。眾生心云何有佛性。於心云何有無生心。於慧云何有無上佛慧等深玄教義。

第十: 不能勇於為所當為

面對頑強之影響力,破壞佛法,而又懷柔感化無方。則當以慈悲心勇於採用剛強手法以制裁。因時勢而施行,其出發點純粹在乎利益眾生。顧已別無其他善法可想令眾生免於自傷傷人。在此情況下,如不勇於施行者破戒。

假如濫用剛強手法。表面似乎制裁邪惡而實質上傷害無辜。此對剛強手法之施行,大為失當。

第十一: 疑於如義:

此由於學侶未明諸法之實相非相。如如不二。非名相妄想所能及。

有疑於如義者破戒。

第十二: 惱亂眾生

妄存自私心,惱亂眾生。尤其於其修持有所妨礙者破戒。

或由於嫉妒而引致惱亂某大德之怪異修持。

第十三: 當如上師所命而未能如命奉行:

在某特殊情況之下,師資學歷具足之金剛上師令有高度修持之學侶密行近乎怪異之事。例如飲五種甘露,食五種肉並裸體舞蹈等。此純粹是考驗學侶對世俗觀念是否擺脫淨盡。或由於道德觀念根深蒂固,未能如命實行者破戒。

第十四: 虐待女性

由於習俗不同,善視女性與否,因時處而異。金剛乘中女性象徵智慧。如有蔑視虐待摧殘女性者破戒。

日常生活中或破一戒或破多戒,在所難免。不論破戒多寡。在最短期間內(不出一日)務須誠心懺悔。而最方便最有效之方法莫如觀想與誦唸百字明咒。此法門觀想甘露遍體運行。破戒之業障迅速得以消除。三昧耶戒有破於自覺,有破於不自覺中。若能早晚恒心誦唸觀想百字明咒。學侶修行,最為穩當。

羅圓慧譯

於一九九三雞年暮春

修學金剛乘應有的正確的心態

修學金剛乘應有的正確的心態 – 夏瑪巴

金剛乘是一種能迅速得到開悟的法門,金剛象徵的意義就是威力,意指金剛乘的法門是極具效力的,一般人有種錯誤的觀念,認為金剛乘就如同施咒術、求神通一般,並沒甚麼不同,但是事實上,所謂「乘」是為求開悟的,施咒術、求神通並不能導致開悟,如果我們抱著這種錯誤的觀念修金剛乘,必定會招致惡果。沒錯,在金剛乘裡有許多念咒的法門,但這絕對不是甚麼仙術或神通,大家應該要明瞭金剛乘的特殊之處。

要修金剛乘,第一個要件:從小乘開始修起。小乘是佛陀開示的基礎法門,這些基礎的教法在大乘或金剛乘裡都不再重複,故大乘或金剛乘的修行者皆須從小乘的教法中學習基礎的佛法。何謂基礎的教法呢?大乘或金剛乘行者必須從小乘教法中學習的基礎佛法,最重要的就是禪定與持戒。禪定的修持,有兩個層次,第一個是「止」,止的禪修主要是為使我們的心能平靜、祥和、穩定,在小乘的教法之中,有著許多佛陀針對止的修持所開示的技巧和方法,這些便是大乘或金剛乘行者必須要具備的基礎。

而持戒是一種自制,簡單地說就是戒十惡,此十惡可以包含一切源自我執的惡業,與十惡相對的是十善,十善為一切功德的根源,在此我不詳談十善的內容,不清楚何謂十善的人,可以參閱經典。

同時我們也要明瞭人身的難得與寶貴,這個珍貴的人身是了生脫死的利器,但卻也是十分短暫脆弱的,世上充滿著許多的危險,都能夠很輕易地摧毀掉這肉身,而我們也完全不知道自己有著甚麼樣的業力,完成不知道到底能在這世間活多久。

眾生墮入輪迴的原因是我執,而眾生一旦有了對自我的執著,那麼由此而生的情緒、念頭便都不是善的了,有了以自我為重心的執著,便無法從事善行,一切的業因業果都將是惡的,而每個惡因將導致下墮惡道千萬次的惡果,如果你好好地思考一下這事實,就能了解到人身的難得與珍貴,在無數次的生死輪迴之中,能投生人道的機率只有千萬份之一而已,所以現在你獲得了寶貴的人身,就千萬不要浪費掉,要好好地利用此人身寶來修行,除非你已證悟成佛,否則都無法完完全全地解脫自在。以上就是第一個條件,屬於基本的修行,接下來,要成為一個金剛乘行者的第二個條件,就是要具足大慈悲心,也就是說要修金剛乘,必須要一個菩薩才行。

菩薩是指一個具有菩提心、慈悲心的人,菩提心是佛果的種子,菩薩必須以菩提心、慈悲心對待一切眾生,不能有一點自私的心。一旦你發了菩提心,那麼任何的功德都將變得無窮無盡,並能導致開悟成佛的結果,反之,如果你沒有菩提心的話,則任何功德都是十分有限的,只有抱持著菩提心所做的功德,才能保證開悟成佛的結果。

金剛乘的行者是以菩薩道的修行,再加上一些特殊善巧的方法,諸如本尊的觀想等等。在金剛乘的法門裏,時輪金剛可以說是最高的法,時輪金剛法包含著許多含義,而時輪金剛本尊的法相也十分特別,多面、多手、多腳,這都有著其修行上的意義;又如四臂白觀音,四臂白觀音全身白色代表清淨和慈悲,而手持蓮花和水晶念珠,代表著慈悲和智慧,而其身上所穿戴的種種莊飾,則象徵覺悟的種種特質。

本尊可以說是一種報身或化身的顯現,而報身化身皆源自於原始的覺悟本性,也就是法身,例如觀世音菩薩便是一種報身或化身,而至於祂是報身還是化身的顯現,則依每個眾生的層次而定。

當你在修本尊法的時候,不要以為這是在祈請本尊的前來,譬如修四臂白觀音法時,並不是一尊觀音菩薩真的跑到你的面前,有些人以為修本尊法就是祈請本尊前來,甚至附體等等,這都不是正確的觀念。

此外,要淨除我執,必須先專注於一件貪嗔癡以外的事物,觀想種子字的意義即在於此,好比說[ ](音HRIH)字的觀想,此[ ]字具有觀世音菩薩之三摩地加持力,可化現觀世音菩薩的形象,而現在我們以凡夫之身心來觀想此種子字,經由這種子字,我們化現為觀世音菩薩,便淨除了妄想習氣,由此可知,修本尊法有許多好處:第一,它包含了止的修持,因為你必須作許多的觀想;其次,修本尊法可以清除惡業習氣;第三,可成就法身及報身的境界。

觀音的心咒是[嗡瑪呢貝美吽],這是由觀音菩薩三摩地之力所化現的,持此心咒可增長定力,亦可消除語方面的惡業,此外,本尊化現的觀想,不是具有實體的,其本質是空性、是法身,而以報化身顯現。

修本尊法的最後階段,我們要觀想觀音菩薩的法相化光溶入自心的本性中,此刻我們藉由禪定之力趨入自性法身之境,在經典裡,稱之為般若波羅蜜多。先前[ ]種子字的觀想,是為了要淨除我們生的的習氣,通常眾生投生人道的時候,心識會先執著一個肉身,然後入胎,當然以目前科學的技術是觀察不到神識入胎的,只能看到一個胎兒逐漸地在成形,而心識入胎是因為貪愛執著所致,這貪愛執著的習氣很難勉強改掉,需要自然地轉化才行,因此我們觀想自心化為[ ]字,便能將凡夫的肉身轉化為觀音菩薩之身。

而本尊化光入空的觀想,則能轉化死亡的習氣,通常眾生死後,必會入中陰身,而經由這樣的修持觀想,則能清除這種習氣,而入法身之境。

這些就是金剛乘的修持方法,但這些修持都必須具備禪定的基礎,禪定的修持方法大都存於顯教經典之中,如果你修金剛乘,卻缺乏顯教的基礎,則你任何的修行都將出錯,你無法觀想本尊的空性,你會將本尊觀想成具有實體的,持咒的時候也會忽略了其本質,因此,沒有顯教的基礎,則一切修行都毫無處。

要成為一個金剛乘的行者,應當對金剛乘的修行有一個充分的瞭解,並且必須先具足菩薩戒,金剛乘的法門其實是不應該公開地對未受菩薩戒的人解說的,金剛乘是菩薩的法門,受法的人必須是菩薩才行,但是觀音法是特別具大慈悲的,因此可公開解說。

妙境佛學會 NEW HORIZON BUDDHIST ASSOCIATION